Confessio Augustana

Die Confessio Augustana („Augsburger Bekenntnis“, Abkürzung: CA), oder Augsburger Konfession, ist eine knappe Darstellung evangelischer Lehre und Praxis des 16. Jahrhunderts, die in doppelter Ausführung (lateinisch und frühneuhochdeutsch) vorliegt. Beide Sprachversionen sind ungefähr gleichlautend, es handelt sich aber nicht um Übersetzungen.

Die Mitte des Konfessionsbildes in der St.-Johannis-Kirche Schweinfurt, spätes 16. Jahrhundert: Überreichung der Confessio Augustana an den Kaiser

Hintergrund ist die Ausschreibung zum Augsburger Reichstag von 1530, in der Kaiser Karl V. alt- und neugläubige Reichsstände aufforderte, ihre Positionen darzulegen. Der lateinische und der deutsche Text der Confessio Augustana wurden in der Anfangsphase des Reichstags von Philipp Melanchthon als Hauptautor und einigen Mitarbeitern verfasst. Die Confessio Augustana wirbt um die kaiserliche Akzeptanz für die Änderungen des kirchlichen Lebens, die in den Territorien der Unterzeichner vorgenommen worden waren. Durchgängig wird deshalb versucht, die eigene Lehre und Praxis in Übereinstimmung mit der lateinisch-westkirchlichen Tradition darzustellen; man habe nur einige neuere Fehlentwicklungen korrigiert. Scharf distanziert sich Melanchthon als Verfasser dagegen von anderen reformatorischen Bewegungen (Täufer, Ulrich Zwingli). Am 25. Juni 1530 übergaben Kurfürst Johann von Sachsen und weitere Reichsstände die Confessio Augustana als ihr Bekenntnis an Kaiser Karl V. Der Kaiser ließ eine Entgegnung (Confutatio) von führenden altgläubigen Theologen verfassen, die in seinem Namen auf dem Reichstag verlesen wurde. Damit betrachtete er die Confessio Augustana als widerlegt und forderte die Unterzeichner zur Anerkennung der Confutatio auf, andernfalls werde das Wormser Edikt vollzogen.

Ihren ursprünglichen Zweck hatte die Confessio Augustana damit klar verfehlt. Aber sie wurde zur Lehrgrundlage des protestantischen Defensivbündnisses unter Führung von Hessen und Kursachsen (Schmalkaldischer Bund). In dieser Funktion war sie sehr erfolgreich: Die reformatorische Theologie Wittenberger Prägung dominierte über die Confessio Augustana den Protestantismus im Heiligen Römischen Reich; der Einfluss Zwinglis wurde auf die Schweiz begrenzt. Die textliche Unschärfe, die durch Vorhandensein zweier nicht identischer Sprachversionen von Anfang an gegeben war, verstärkte sich durch aktualisierende Fortschreibungen. Den Bekennern der Confessio Augustana wurde 1555 im Augsburger Reichs- und Religionsfrieden Toleranz zugesichert. Um als „Augsburger Religionsverwandte“ zu gelten und diesen Schutz zu genießen, nahmen auch Landesherren reformierter oder calvinistischer Prägung die Confessio Augustana an, und sie konnten das, weil die Version von 1540/42 (Variata) dem reformierten Abendmahlsverständnis entgegen kommt.

Einige europäische Kirchen lutherischer Tradition tragen den Namenszusatz „Augsburgischen Bekenntnisses“ (Abkürzung: A. B.).

Entstehung

Verortung der Confessio Augustana in der kirchlichen Tradition

Seit Ende der 1520er Jahre wurden in den reformatorischen Bewegungen Lehrartikel mit Bekenntnischarakter verfasst. Unter diesen Texten erlangte die Confessio Augustana die größte Bedeutung. Notker Slenczka vermutet, dass die Abfassung von Bekenntnistexten umso wichtiger wurde, je mehr die Reformatoren und ihre Unterstützer aus dem Rahmen der bisherigen Kirchenorganisation heraustraten und eigene Kirchentümer aufbauten. Er verweist darauf, dass das erste Dekret des Codex Iustinianus von allen Völkern im Imperium Romanum forderte, der Religion zu folgen, die der Apostel Petrus den Römern vermittelte. Diese Kontinuitätslinie sah die Amtskirche durch die Abfolge der Päpste als Nachfolger Petri gewahrt. Die Reformatoren sahen sich dagegen in der Nachfolge der apostolischen Lehre. Die Confessio Augustana gibt sich also deshalb so „traditionell“, weil sie den Nachweis zu führen sucht, dass von ihren Bekennern die authentische und alte kirchliche Tradition weitergeführt wird.[1]

Philipp Melanchthon (Lucas Cranach der Ältere, Werkstatt, 1532, Gemäldegalerie Alte Meister, Dresden)

Das Traditionserbe, an das die Confessio Augustana positiv anknüpft, ist offensichtlich auch bei dem Griechischprofessor Melanchthon ganz lateinisch-westkirchlich. Man sieht das daran, dass die Augustana die Trinitätslehre des Konzils von Nicäa-Konstantinopel bejaht – aber um diese Lehre in Worte zu fassen, die lateinischen Formulierungen aus dem (Pseudo-)Athanasianum übernimmt.[2] Dieser Text lässt sich als Kompilation von Augustinus-Zitaten charakterisieren. Er hatte in der abendländischen Kirche des Mittelalters einen hohen Bekanntheitsgrad; beispielsweise rezitierten Kleriker das Athanasianum an jedem Sonntagmorgen im Stundengebet.[3] Augustinus von Hippo ist auch der am häufigsten zitierte Kirchenvater in der Confessio Augustana. Die weiteren Autoren der Alten Kirche, die als Autoritäten genannt werden, sind: Ambrosius von Mailand, Cyprian von Karthago, Johannes Chrysostomos, Cassiodor, Irenäus von Lyon, Hieronymus, Gelasius und Gregor der Große. Einzig Chrysostomos war ein Theologe des griechischen Ostens. Die Autoren der Scholastik werden grundsätzlich nicht angeführt, um eigene Lehren damit zu begründen. Zitate von Jean Gerson, Pius II. und Nikolaus von Kues sollen nur belegen, dass Reformanliegen schon früher und nicht erst von den Reformatoren formuliert wurden.[4] Interessanterweise weist die Confessio Augustana sprachliche Berührungen mit mittelalterlichen Konzilstexten auf, ohne dass das kenntlich gemacht würde: mit dem Innocentianum des 4. Laterankonzils (1215) und dem Decretum pro Iacobitis des Konzils von Ferrara-Florenz (1439).[5]

Im Bereich des Kirchenrechts werden die Canones der altkirchlichen Konzilien ebenso respektiert wie die von diesen Konzilien beschlossenen Lehrentscheidungen. Achtmal verweist die Confessio Augustana mit genauer Fundstelle auf das Decretum Gratiani. Melanchthon begründete damit die Änderung oder Abschaffung von Riten. Mit dem Decretum Gratiani akzeptierte die Confessio Augustana übrigens auch das Rechtsprimat des Papstes, der z. B. von Ordensgelübden dispensieren kann. Sowohl den Gehorsam, den man dem Bischof im Allgemeinen schulde, als auch den Widerstand gegen seine Anordnungen leitete Melanchthon aus dem Decretum Gratiani ab. Bernhard Dittrich fasst daher zusammen: „Die Sammlung von Rechtsvorschriften der alten Kirche gilt den Konfessoren als Waffe gegen die mittelalterliche römische Kirche.“[6]

Texte, von denen die Confessio Augustana literarisch abhängig ist

Ältere Zusammenstellungen von Lehrartikeln dienten Melanchthon bei der Abfassung der Augustana als Vorlagen: vor allem die Schwabacher Artikel und die Marburger Artikel.

Die 17 Schwabacher Artikel verfasste Philipp Melanchthon im Sommer 1529 in Wittenberg. Nach der Protestation zu Speyer loteten die Protestanten Möglichkeiten eines politischen Bündnisses aus, für das eine religiöse Grundlage benötigt wurde. Während Philipp von Hessen ein möglichst breites Bündnis von Wittenbergern, Oberdeutschen und Schweizern anstrebte, gab es in Kursachsen, Brandenburg-Ansbach und Nürnberg eine davon abweichende Konzeption. Demnach war volle theologische Übereinstimmung Voraussetzung. „Nach diesem Modell sollte theologische Einheit also nicht hergestellt, sondern festgestellt werden – und wenn sie nicht bestand, war eben auch kein politisches Bündnis möglich.“[7] Am 3. Oktober 1529 hatten sich Repräsentanten von Kursachsen und Brandenburg-Ansbach in Schleiz auf die Annahme der Schwabacher Artikel geeinigt. Der Text der Schwabacher Artikel wurde den Abgesandten der Reichsstädte Ulm und Straßburg am 19. Oktober 1529 auf dem Schwabacher Tag vorgelegt. Um dem Bündnis beizutreten, sollten sie den Text so akzeptieren, wie er war.[8] Sie entschieden sich dagegen und kehrten unverrichteter Dinge nach Hause zurück.
Die von Martin Luther verfassten 15 Marburger Artikel sind von den Schwabacher Artikeln literarisch abhängig und halten das Ergebnis des Marburger Religionsgesprächs (1. bis 3. Oktober 1529) fest. Philipp von Hessen hatte seinen politischen Einfluss geltend gemacht, um Wittenberger, Oberdeutsche und Schweizer (Ulrich Zwingli aus Zürich und Johannes Oekolampad aus Basel) zu theologischen Gesprächen an einen Tisch zu bringen. Die von ihm gewünschte Einheit scheiterte am Dissens zwischen Luther und Zwingli in der Abendmahlslehre; damit war auch das politische Bündnis erst einmal gescheitert. Aber bis auf den strittigen Abendmahlsartikel (der ans Ende der Marburger Artikelreihe rückte) wurde in Marburg ein sehr weitgehender Konsens hergestellt. Luther fand, ganz gegen seine sonstige Gewohnheit, in den Marburger Artikeln offene Formulierungen, die seinen theologischen Gegnern weit entgegen kamen. Seine eigene Position verliert dadurch an Schärfe. Er interpretierte die Marburger Gespräche nachträglich so, dass Zwingli und Oekolampad ihre bisherigen Ansichten widerrufen hätten; daraufhin habe er, Luther, ihnen Frieden und Liebe zugestanden, wenn er sie auch nicht als christliche Brüder anerkannte.[9]

Besondere Probleme werfen die sogenannten Torgauer Artikel auf. Nachdem das kaiserliche Ausschreiben zum Augsburger Reichstag in Kursachsen eingegangen war, forderte Johann von Sachsen die vier Wittenberger Theologen Martin Luther, Philipp Melanchthon, Johannes Bugenhagen und Justus Jonas auf, in seine Residenz in Torgau zu Gesprächen über die durchgeführten Reformen der kirchlichen Praxis zusammenzukommen. In diesem Kontext entstanden Gutachten über einzelne Reformmaßnahmen. Karl Eduard Förstemann veröffentlichte 1833 einige Aktenstücke, die er den Beratungen in Torgau zuordnete, und prägte dafür die Bezeichnung Torgauer Artikel. Notker Slenczka als Systematischer Theologe hält mit der älteren Forschung daran fest, dass unter den von Förstemann edierten Aktenstücken ein erster Entwurf (Sigel E) und dessen Überarbeitung (Sigel A) in den Kontext der Torgauer Beratungen gehörten; der Verfasser sei wahrscheinlich Melanchthon. Er bezeichnet sie als Torgauer Artikel, mit der Erläuterung, dass es sich nicht (wie Schwabacher und Marburger Artikel) um ein Lehrbekenntnis handelt, sondern um Erläuterungen kirchlicher Reformmaßnahmen, die in die Vorgeschichte der Confessio Augustana gehören.[10] Nachdem Gottfried Seebaß grundsätzliche Skepsis formuliert hatte, betonen einige Kirchenhistoriker, es gebe „kein Dokument, das man eindeutig als Torgauer Artikel identifizieren könnte.“[11]

Aufbau und Inhalt

Die Confessio Augustana wurde in zwei Sprachversionen überreicht. Deutsch (Frühneuhochdeutsch) war die Sprache der unterzeichnenden Fürsten und Städtevertreter, mit der sie sich an die in Augsburg versammelten Reichsstände als Publikum wandten. Die lateinische Fassung bewies zunächst einmal, dass man die Anliegen der Reformation in der Sprache der Gelehrten und der Kirche formulieren und den altgläubigen Theologen zur Diskussion anbieten konnte. Zweitens war das die Sprachversion, mit der die Protestanten sich an den Kaiser und seinen Beraterstab wandten. Denn in diesem Stab beherrschten viele kein Deutsch, aber alle Latein. Karl V. selbst war in einem burgundisch-romanischen Umfeld aufgewachsen, er sprach Französisch und war imstande, Latein schriftlich und mündlich zu verstehen.[12]

Im Folgenden liegt der 1530 in Augsburg überreichte lateinische Text zugrunde. Das Original ist nicht erhalten, aber vor seiner Zerstörung wurden Abschriften angefertigt. Heinrich Bornkamm rekonstruierte den lateinischen Text aufgrund der Abschriften und übersetzte ihn in modernes Deutsch.[13]

Die Confessio Augustana ist Teil einer Diskussion, was hier nur exemplarisch gezeigt werden kann:

Melanchthon als Hauptverfasser wandte sich an die altgläubigen Reichsstände und ihre Theologen und warb um ihre Zustimmung zu den reformatorischen Veränderungen, die die Unterzeichner bereits durchgeführt hatten.
Von dieser Seite kam die Confutatio als differenzierte, insgesamt ablehnende, in vielen Punkten aber auch zustimmende Antwort. Bedeutende altgläubige Theologen des Reichs gaben hier ihre Einschätzung reformatorischer Theologie, bevor das Konzil von Trient seine Beschlüsse fasste. Die Confutatoren vertraten durchaus andere Meinungen, als sie durch Trient für Katholiken verbindlich wurden.
Melanchthon antwortete darauf wiederum mit der Apologie der Confessio Augustana. Zunächst musste er sich mit Notizen behelfen, die bei der Verlesung der Confutatio entstanden waren. Der Kaiser nahm diese Apologie aber nicht mehr entgegen. Später bekam Melanchthon eine Kopie der Confutatio in die Hände. Die Lektüre veranlasste ihn, die Apologie weitgehend neu zu schreiben.[14] Noch später überarbeitete er die Confessio Augustana, damit sie besser zur Apologie passte.

Interessant ist auch, welche Protestanten nicht bei dieser Diskussion mitmachen durften, während über sie geredet wurde: Zum einen Zwingli in Zürich und von ihm beeinflusste Theologen in Oberdeutschland (teilweise in Augsburg durch ein eigenes Bekenntnis repräsentiert, die Confessio Tetrapolitana). Zweitens die sogenannten „Wiedertäufer“. Von altgläubiger Seite kam die Kritik, die reformatorische Orientierung an der Bibel (Sola scriptura) werde von den Täufern nur zu Ende gedacht. Man sehe daran, dass die Reformation die gesellschaftliche Ordnung untergrabe: Ablehnung des Eides, der Justiz und des Kriegführens aufgrund der Bergpredigt. Entsprechend scharf distanzierten sich die Unterzeichner der Confessio Augustana von den verfolgten Außenseitern. Die „Wiedertäufer“ sind für die Confessio Augustana ohne Einschränkungen rechtlose Ketzer, es gibt keinen Versuch zur Verständigung mit ihnen. Gegen die Täuferbewegung richten sich explizit die Artikel 5, 9, 12, 16 und 17.[15]

Vorwort

Gregor Brück, kursächsischer Kanzler (Lucas Cranach der Ältere 1533, Germanisches Nationalmuseum)

Melanchthon verfasste mehrere Entwürfe für das Vorwort. Anfangs war er optimistisch, dass der Kaiser ein unparteiischer Schiedsrichter in Religionsfragen sein wolle. Dann wurde der kursächsischen Delegation Mitte Mai klar, dass Karl V. den Evangelischen nicht entgegenkommen würde. Nun galt es, die Reformation als harmloses Reformprojekt darzustellen. Der Vorworts-Entwurf der Handschrift Na wirkt untertänig, fast flehend.[16] Aber in der Vorrede, die letztlich überreicht wurde, herrscht ein anderer Ton, und sie hat einen anderen Verfasser: Der kursächsische Kanzler Gregor Brück schrieb den frühneuhochdeutschen Text. Er suchte einerseits das Wohlwollen des kaiserlichen Adressaten. Daher betonte er, dass die Evangelischen anders als die Gegenseite die gewünschten Texte schon vorbereitet hätten und sich auf das von Karl V. angeregte Schlichtungsverfahren einließen. Aber es galt auch, Handlungsfreiheit zu bewahren für den Fall, dass der Kaiser eine den Unterzeichnern ungünstige Entscheidung fällte. Brück führte deshalb aus, man beuge sich dem kaiserlichen Spruch nicht bedingungslos. Er hielt die Option offen, gegebenenfalls an ein künftiges Konzil zu appellieren. „Hier tritt die politische Seite der Bekenntnisbildung so deutlich hervor wie sonst nirgends.“[17] Das neue Selbstbewusstsein rührte daher, dass außer Kursachsen weitere Reichsstände die Confessio Augustana mittrugen. Implizit gab Brücks Vorrede dem Kaiser zu verstehen, dass die protestantischen Stände ein Dekret des Kaisers bzw. des Reichstags in der Religionsfrage nicht anerkennen würden.[18]

Justus Jonas übersetzte Brücks Vorrede ins Lateinische.[19] Hier liegt also eine Übersetzung aus einer Sprachversion in die andere vor, bei den 28 Artikeln ist das nicht der Fall.

Hauptartikel des Glaubens

Articuli fidei praecipui

Positive Darstellung der eigenen Lehre

Artikel 1: Gott (CA I. De Deo)
Artikel 2: Die Erbsünde (CA II. De peccato originis)
Artikel 3: Der Sohn Gottes (CA III. De filio Dei)
Artikel 4: Die Rechtfertigung (CA IV. De iustificatione)
Artikel 5: Das kirchliche Amt (CA V. De ministerio ecclesiastico)
Artikel 6: Der neue Gehorsam (CA VI. De nova oboedientia)
Artikel 7: Die Kirche (CA VII. De ecclesia)
Artikel 8: Was ist die Kirche? (CA VIII. Quid sit ecclesia?)
Artikel 9: Die Taufe (CA IX. De baptismo)
Artikel 10: Das Mahl des Herrn (CA X. De coena domini)
Artikel 11: Die Beichte (CA XI. De confessione)
Artikel 12: Die Buße (CA XII. De poenitentia)
Artikel 13: Der Sakramentsempfang (CA XIII. De usu sacramentorum)

„Die Gemeinden lehren bei uns in voller Übereinstimmung…“[20] Dieser einleitende Satz enthält die Formel magnus consensus. Die „volle Übereinstimmung“ in der Lehre fungiert in der Confessio Augustana als ein Wahrheitskriterium. Schon vorreformatorisch wurde der Konsens der Kirchenväter so verstanden; das Motiv lässt sich bis ins Neue Testament zurückverfolgen. Die Eintracht der Apostel beim sogenannten Apostelkonzil (Apg 15,5 ) liefert das Idealbild kirchlicher Beschlussfassung. Man nimmt an, dass der consensus, vom Heiligen Geist bewirkt, auf einmal da ist und festgestellt werden kann.

Der 1. Artikel der Confessio Augustana fordert, die Trinitätslehre des Ersten Konzils von Nicäa (325) „ohne jede Einwendung“ zu glauben. Den Unterzeichnern der Confessio Augustana war es wichtig, ihre Rechtgläubigkeit zu betonen, weil sie sich als Gruppe innerhalb der katholischen Kirche sahen.[21] Der Artikel beschreibt dann die Trinität mit Formulierungen, die an das Athanasianum anklingen. Die Formulierung „göttliche Person“ sei so zu verstehen, wie die Kirchenväter sie gebrauchten. Artikel 1 schließt mit einem Ketzerkatalog, der altkirchliche Verdammungsurteile übernimmt, beiläufig die Muslime als Leugner der Trinität erwähnt[22] und auch im Blick hat, dass es im 16. Jahrhundert Antitrinitarier gab, die hier als „Samosatener neuester Art“ bezeichnet werden. Wer genau gemeint ist, bleibt unklar.[23] Die Ketzernamen gelten als quasi zeitlose Typen falscher Lehre, die immer wieder neu auftreten können. Bedenkt man, dass die Zwinglianer ein Hauptgegner der Confessio Augustana sind, so ist auffällig, dass sie nicht mit einer altkirchlichen Ketzergruppe identifiziert werden.[24]

Die Artikel 2 bis 4 bilden eine Dreiergruppe: Die Erbsündenlehre und die auf dieser aufbauende Rechtfertigungslehre rahmen die Christologie. Gunther Wenz notiert, dass die Augustana keinen Artikel über die Schöpfung enthält, sondern sofort auf die Erbsünde zu sprechen kommt. Das Sündersein des Menschen sei in der reformatorischen Theologie so radikal gedacht, dass es keinen Sinn mache, den Menschen abgesehen davon als gute Schöpfung Gottes wahrzunehmen.[25] Die Erbsünde betrifft nach dem Sündenfall alle Menschen, die „im natürlichen Zusammenhang der Fortpflanzung mit Sünde geboren“ sind – diese traditionell gehaltene Formulierung in Artikel 2 soll Jesus Christus von der Erbsünde ausschließen.[26] Sie äußere sich darin, dass die Menschen „ohne Gottesfurcht, ohne Vertrauen auf Gott und mit Begierde“ lebten.[27] Leif Grane sieht hier ein gegenüber dem Mittelalter neues Sündenverständnis. Erbsünde sei kein Defekt, sondern eine grundlegend veränderte Situation, in der sich der Mensch vorfinde.[28] Die Confessio Augustana betont, dass die Erbsünde wirklich Sünde sei. Das geht gegen Autoren der Scholastik, aber auch gegen Ulrich Zwingli, der die Erbsünde als eine Art Krankheit verstand.[29] Wer wie „Pelagianer und andere“ meint, der Mensch könne „durch eigene Kräfte seiner vernünftigen Natur vor Gott gerechtfertigt werden“, entwerte das, was Jesus Christus zur Rettung der Menschen getan habe. Die katholischen Confutatoren problematisierten, dass die Bulle Exsurge Domine unter den Irrtümern Luthers die Lehre aufgeführt hatte, die Begierde (concupiscentia) verbleibe im Säugling auch nach der Taufe; die Confessio Augustana drücke sich hier missverständlich aus. In der Apologie suchte Melanchthon zu belegen, dass Artikel 2 nur die Erbsündenlehre der Alten Kirche von scholastischen Verharmlosungen gereinigt habe.[30]

Kreuzigungsaltar (Lucas Cranach der Jüngere 1555, Herderkirche (Weimar)

Der christologische Artikel 3 schließt sich eng an das altkirchliche Dogma an. Er bekennt die Jungfrauengeburt mit Formulierungen des Athanasianums, bejaht die orthodoxe Zweinaturenlehre und referiert Kreuzigung, Höllenfahrt Christi, Auferstehung, Himmelfahrt Christi und dessen Regentschaft über die Erde bis zur Wiederkunft im Endgericht nach dem Apostolischen Glaubensbekenntnis. Originell ist, wie Zweinaturenlehre (Person Christi) und Versöhnungslehre (Werk Christi) miteinander verschränkt sind; hier werden unpolemisch Grundlagen für die Rechtfertigungslehre gelegt.[31] Die Augustana hält fest: Jesus Christus (wahrer Mensch und wahrer Gott) versöhne die Menschen mit Gott; es handle sich um ein innertrinitarisches Geschehen, bei dem Gott sich selbst gegenübertrete, also Subjekt und Objekt der Versöhnung sei.[32]

Der Rechtfertigungsartikel 4 baut auf dem Erbsündenartikel auf. Es ist vorausgesetzt, dass die Sünde den Menschen total bestimmt und er deshalb zu seiner Rechtfertigung vor Gott (coram Deo) nichts beitragen kann. Menschliche Verdienste (merita) kommen daher nicht in Betracht; die Menschen werden „ohne ihr Zutun gerechtfertigt um Christi willen durch den Glauben.“[33] Der Glaubensbegriff wird an dieser Stelle der Confessio Augustana noch nicht erläutert,[34] sondern nur, dass der Glaube in der Überzeugung des Menschen bestehe, dass ihm Gott um Christi willen die Sünden vergeben habe. „Diesen Glauben erkennt Gott als Gerechtigkeit vor sich an.“[35] Der Gedanke der „Anrechnung“ (imputatio) ist typisch für Luthers Rechtfertigungslehre und kommt aus der Tradition des Ockhamismus, in der Luther ausgebildet worden war.

Die Überschrift von Artikel 5 ist irreführend. Es geht primär nicht um das kirchliche Amt, sondern um die Bedeutung der Gnadenmittel (Wort und Sakrament).[36] „Damit wir diesen Glauben erlangen, ist das Amt [von Gott] eingesetzt, welches das Evangelium verkündigt und die Sakramente darreicht.“[37] Mit Evangelium ist an dieser Stelle die Rechtfertigungslehre gemeint. Hintergrund des 5. Artikels ist die Auseinandersetzung der Wittenberger Reformation mit Täufern und Spiritualisten (den von Luther so genannten „Schwärmern“). Subjektiv machten diese die Erfahrung, vom Heiligen Geist innerlich geleitet zu werden. Dagegen betonte Luther, dass Wort und Sakrament dem Menschen von außen dargeboten werden.[38]

Artikel 6 erklärt: „Jener Glaube muß gute Früchte hervorbringen, man muß die von Gott gebotenen guten Werke tun, weil Gott es will“[39] – aber nicht, um sich die Rechtfertigung damit zu verdienen. Das gute Tun ist nach Artikel 6 eine Folge der Rechtfertigung, die allerdings eintreten „muß.“ Das ist mehr Melanchthons Anliegen als dasjenige Luthers. Der Mensch soll sich von Gott die guten Werke inhaltlich vorgeben lassen. Man soll sich nicht selbst fromme Werke ausdenken, um Gott zu gefallen.[40]

Der Kirchenartikel 7 ist das Zentrum des ersten Teils der Confessio Augustana.[41] Wo die Gnadenmittel (Wort und Sakrament) dargereicht werden, da ist Kirche. „Es gibt eine heilige christliche Kirche, die immer bleiben wird. Die Kirche aber ist die Versammlung der Heiligen, in der das Evangelium rein gelehrt wird und die Sakramente recht verwaltet werden. Und zur wahren Einheit der Kirche ist es genug, daß man übereinstimme in der Lehre des Evangeliums und der Verwaltung der Sakramente.“[42] Im Apostolischen Glaubensbekenntnis wird die Kirche als „Gemeinschaft der Heiligen“ (communio sanctorum) bezeichnet; Melanchthon präzisiert, dass es sich um eine Personengruppe handelt (congregatio sanctorum). Der Begriff communio sanctorum wurde im Mittelalter in zwei verschiedenen Bedeutungen gebraucht, als Gemeinschaft der Christen und als gemeinsame Teilhabe an den heiligen Dingen (sancta), besonders den Sakramenten. Die Formulierung der Augustana soll den ersten, personalen Aspekt betonen. Diese Formulierung war das einzige, was die altgläubigen Confutatoren 1530 in Augsburg an Artikel 7 beanstandeten. Sie sahen darin eine Geringschätzung der Institution Kirche, in der es Fromme und Unfromme gab, zugunsten eines spiritualistischen Kirchenbegriffs. In seiner Apologie konnte Melanchthon auf Artikel 8 verweisen. Die Reformatoren hielten an der Sichtbarkeit der Kirche fest. Allerdings (hier sahen die Confutatoren etwas Richtiges) ist das Element der äußeren Verfasstheit der Kirche in der Confessio Augustana weniger wichtig als in der katholischen Theologie.[43] Vom heiligen Lebenswandel der Mitglieder verlautet hier so wenig wie von einer hierarchischen Struktur. „Um es ganz klar zu sagen: wir haben in Art. 7 eine Definition von Kirche vor uns, die hinreichend sein will, dabei aber ohne jeden Bezug zum bischöflichen Amt auskommt.“[44] Liturgische Traditionen oder die Organisationsform der Kirche sind freigestellt; hier kann Vielfalt herrschen.

Einweihung der Dreieinigkeitskirche zu Regensburg (1631)

Slenczka zieht aus der Zentralstellung von Artikel 7 in der Confessio Augustana diese Folgerung: Dieser Text ist kein Glaubensbekenntnis in dem Sinn, dass die Unterzeichner sich damit zur Trinitätslehre, Christologie oder Rechtfertigungslehre in den hier vorgelegten Formulierungen bekannten (und ihre Untertanen schon gar nicht, denen der Text gar nicht näher bekannt war – die Augustana kam weder im Gottesdienst noch im kirchlichen Unterricht vor). Sondern die unterzeichnenden Fürsten und Städtevertreter verpflichteten sich damit, die Rahmenbedingungen für die rechte Wortverkündigung und Sakramentenspendung in ihren Territorien bzw. Städten zu schaffen und damit „Kirche“ zu ermöglichen.[45] Ein anschauliches Beispiel hierfür ist die Einweihung der Regensburger Dreieinigkeitskirche rund 100 Jahre später (1631): Der Stadtsyndikus hielt eine Rede, in der er den fertigen Kirchenbau der Gemeinde für den Gottesdienst übergab. Er erklärte, damit komme der Stadtrat seiner Verpflichtung gemäß der Confessio Augustana nach.[46]

Die Überschrift von Artikel 8 ist nachträglich und irreführend. Es geht nicht um das Wesen der Kirche, sondern um die Gültigkeit der von unwürdigen Geistlichen gespendeten Sakramente. Das Oberthema Sakramente spannt einen Bogen von Artikel 8 bis Artikel 13.[47] Artikel 8 wehrt den Vorwurf ab, dass die Parteigänger Luthers Donatisten seien. Unter ihren Geistlichen könne es „Heuchler und Schlechte“ geben. Die Wirksamkeit der Gnadenmittel sei davon unabhängig. Die Reformatoren lehnen die Vorstellung ab, dass die Priesterweihe einen character indelebilis verleihe. Ordination besagt in ihrem Sinn, dass es dem Geistlichen übertragen sei, „in der Gemeinde mit dem Wort zu dienen, dessen Wirksamkeit sicher ist, weil es Gottes Wort ist, und aus keinem anderen Grund.“[48]

Christus segnet die Kinder (Lukas Cranach der Ältere 1535/40, Städelsches Kunstinstitut)

Artikel 9 betont, dass die Kindertaufe heilsnotwendig sei, und verdammt die „Wiedertäufer“, weil sie das bestreiten. Die gemeinsame Front mit den Altgläubigen gegen die Täuferbewegung war Melanchthon offenbar so wichtig, dass die inhaltliche Bestimmung der Taufe, wie sie in seiner Vorlage, den Schwabacher Artikeln, stand, einfach ausfällt. Luthers Tauflehre hätte Ansatzpunkte für die altgläubige Kritik geboten, und das wollte man offenbar nicht riskieren.[49] In der Confessio Augustana kommt also nur ein kleines Segment der lutherischen Tauflehre zur Sprache;[50] Für ein Gesamtbild kann man die Ausführungen im Großen Katechismus hinzunehmen und hier besonders den Gedanken, dass ein Christ täglich aus der Taufe leben solle.[51] „Die aphoristische Kargheit der Taufaussagen in der Augustana hat zu Explikationen ermuntert, aber auch Zweifel geschürt“, bemerkt Juha Pihkala zur Wirkungsgeschichte. Dass die altgläubigen Confutatoren des Augsburger Reichstags den Artikel 9 als rechtgläubig durchwinkten, habe Vertreter der lutherischen Frühorthodoxie fragen lassen, ob Artikel 9 ein „Trojanisches Pferd“ sei, mit dem die Lehre von der Wirksamkeit des Sakraments allein durch die vollzogene Handlung (ex opere operato) in die lutherische Kirche zurückkehre – zumal vom Glauben des Empfängers hier nichts verlaute.[52]

Artikel 10 behandelt das Thema Abendmahl, das innerprotestantisch Gegenstand heftiger Auseinandersetzungen war. „Leib und Blut Christi sind im Abendmahl wahrhaft gegenwärtig und werden denen, welche (es) genießen, ausgeteilt“[53] – wer anders darüber denkt, wird „abgelehnt“, aber nicht verdammt: hier machte Philipp von Hessen seinen politischen Einfluss geltend, um den Bruch mit den Schweizern und Oberdeutschen zu vermeiden. Der deutsche Text ist allerdings schärfer formuliert. Artikel 10 betont die Realpräsenz (und den Konsens mit den Altgläubigen) und erläutert nicht, warum Lutheranern die Realpräsenz wichtig ist: dafür ist man auf Artikel 13 verwiesen.[54] Wilhelm Maurer konstatiert in Artikel 10 eine lapidare Kürze, die über die Behauptung der Realpräsenz kaum hinausgehe, in einer Sprache, die „mehr verhüllt als erklärt.“[50] Er reichert die Formulierungen der Augustana mit gleichzeitigen Aussagen Luthers an, um die damalige „lutherische Lehre über das Abendmahl“ darzustellen, mit dem Ergebnis: Wenn man Artikel 10 mit Luthers Abendmahlstexten vergleicht, „so kann man nur betrübt feststellen, wie wenig seine genuinen Sakramentsgedanken in die von Melanchthon inaugurierte Entwicklung Eingang gefunden hatten.“[55] Die altgläubigen Confutatoren waren mit der so formulierten Abendmahlslehre in Artikel 10 der Augustana einverstanden: „Denn sie bekennen, dass in dem Sakrament nach ordnungsgemäßer Konsekration wesentlich und wahrlich zugegen sei der Leib und das Blut Christi.“[56] Es solle aber noch erwähnt werden, dass auch unter der Gestalt des Brotes der ganze Christus empfangen werde. Und die Formel „wirklich und wesentlich“ (vere et realiter) sei nützlich, um den Unterschied gegenüber Zwingli und den Straßburgern noch klarer zu markieren. In der Apologie der Confessio Augustana kam Melanchthon diesem Wunsch bereitwillig nach: Christus sei im Abendmahl „wahrhaft und wesentlich“ (vere et substantialiter) gegenwärtig.[57] Konsens bestehe in diesem Punkt nicht nur mit der römischen, sondern – wie man neuerdings erfahren habe – auch mit der griechischen Kirche. In der Göttlichen Liturgie bete ja der orthodoxe Priester, „daß der Leib Christi infolge der Wandlung des Brotes (mutato pane) entsteht.“[58] Leif Grane geht dieser „irenische Ausgleichsversuch“ Melanchthons in der Apologie zu weit: das sei eine bewusste Verschleierung der Lehrgegensätze.[59]

Der Wittenberger Stadtpfarrer Johannes Bugenhagen gewährt einem Beichtenden die Absolution und weist einen Unbußfertigen ab (Lucas Cranach der Ältere 1547, Reformationsaltar der Wittenberger Stadtkirche St. Marien)

Nach Taufe und Abendmahl wird in Artikel 11 die Beichte thematisiert. Diese Reihenfolge legt nahe, dass Melanchthon die Buße zu den Sakramenten rechnete. Die Confessio Augustana hält an der Privatbeichte fest. Alle Sünden zu bekennen, sei unmöglich und darum auch nicht Bedingung für die Absolution.[60]

Die traditionelle Aufgliederung des Bußsakraments in Reue des Herzens (cordis contritio), mündlichem Bekenntnis (oris confessio), Absolution und vom Priester festgelegter Genugtuung (satisfactio pro peccatis) wird in Artikel 12 zugunsten eines neuen Bußverständnisses aufgegeben. Die Absolution ist in der Confessio Augustana als Evangeliumsverkündigung zu verstehen.[61] Die Buße besteht nach Artikel 12 aus zwei Teilen: dem Erschrecken im Gewissen über die Sünde (= contritio) und dem durch die Absolution geweckten Glauben. Gute Werke „müssen“ folgen, wie in Artikel 6 dargelegt. Die Verwerfungen des 12. Artikels richten sich gegen Anschauungen in der Täuferbewegung, dass der durch die Taufe neu geborene Mensch nicht sündige (Hans Denck). Beiläufig werden auch die altkirchlichen Novatianer als Ketzer verurteilt. Das Gewicht liegt aber auf der dritten Verwerfung, die jenen gilt, die die traditionelle katholische Bußlehre weiterhin predigen, weil sie „uns anweisen, die Gnade durch unsere Genugtuungswerke zu verdienen.“[62]

In Abgrenzung zu Zwingli betont Artikel 13, die Sakramente seien mehr als bloße „Erkennungszeichen“ (notae professionis), an denen man die Christen von anderen Leuten unterscheiden kann.[63] Vielmehr seien sie von Gott eingesetzt, um den Glauben zu stärken. Durch die Sakramente werden dem, der sie gläubig empfängt, Gottes Verheißungen „dargeboten und vor Augen gehalten.“[64] Die Sakramentenlehre der Confessio Augustana begibt sich in einen hermeneutischen Zirkel: Die Sakramente erfordern den Glauben des Empfängers – und sie bewirken ihn.[65] Die Confutatoren waren mit dem Sakramentsverständnis der Artikel 5 und 13 weitgehend einverstanden, präzisierten aber den Glauben des Sakramentsempfänger als einen „in der Liebe wirksamen“ Glauben und wünschten eine klare Aussage zur traditionellen Siebenzahl der Sakramente. In der Apologie antwortete Melanchthon darauf, die Zahl oder Zählung der Sakramente könne unterschiedlich sein. Christus habe drei Sakramente im engeren Sinn eingesetzt: Taufe, Abendmahl und Absolution (Bußsakrament); auf diese Handlungen beziehe sich jeweils ein Gebot und eine Verheißung der Bibel. In einem weiteren Sinn könnte beispielsweise die Ehe als Sakrament bezeichnet werden, dann aber auch das Gebet, das Almosengeben und anderes mehr. Wichtiger als solche Definitionsfragen schien ihm, dass die Sakramente im Glauben empfangen werden und nicht allein durch die vollzogene Handlung (ex opere operato) wirken.[66]

Auseinandersetzung mit Kritik

Artikel 14: Die kirchliche Ordination (CA XIV. De ordine ecclesiastico)
Artikel 15: Die Kirchengebräuche (CA XV. De ritibus ecclesiasticis)
Artikel 16: Die weltlichen Angelegenheiten (CA XVI. De rebus civilibus)
Artikel 17: Die Wiederkunft Christi zum Gericht (CA XVII. De reditu Christi ad iudicium)
Artikel 18: Der freie Wille (CA XVIII. De libero arbitrio)
Artikel 19: Die Ursache der Sünde (CA XIX. De causa peccati)
Artikel 20: Glaube und gute Werke (CA XX. De fide et bonis operibus)
Artikel 21: Die Heiligenverehrung (CA XXI. De cultu sanctorum)

Die Artikel 14 bis 21 sind Auseinandersetzungen mit Kritikpunkten, die der führende altgläubige Theologe Johannes Eck in seinen 404 Artikeln vorgebracht hatte. Deshalb treten hier thematische Dopplungen zu den Lehrartikeln im engeren Sinn (den Artikeln 1 bis 13) auf.[67] Die Artikel 14 bis 21 haben insgesamt die Tendenz, die Wittenberger Reformation von anderen reformatorischen Bewegungen zu unterscheiden, die abgelehnt werden (Täufer, Zwinglianer). Die kritische Distanzierung von der katholischen Kirche findet dagegen vorwiegend in den Artikeln 22 bis 28 statt.[68]

Im christlichen Gottesdienst darf nach Artikel 14 nur die Person predigen und die Sakramente spenden, die dazu „rechtmäßig berufen“ wurde (rite vocatus).[69] Eck rechnete die Verwerfung des Weihesakraments und die Lehre vom allgemeinen Priestertum aller Getauften zu den lutherischen Ketzereien. Von diesem allgemeinen Priestertum schweigt die Confessio Augustana. Leitend ist das Bestreben, das eigene Ordinationsverständnis so zu präsentieren, dass es von altgläubiger Seite nicht pauschal zurückgewiesen werden konnte.[70]

In Artikel 15 heißt es, es sei sinnvoll, kirchliche Traditionen weiter zu pflegen, wie etwa das Kirchenjahr mit seinen Festen. Aber man dürfe die Gläubigen nicht damit unter Druck setzen, dass man von der Befolgung solcher Traditionen das Seelenheil abhängig macht. Andererseits gebe es auch kirchliche Traditionen, die im Gegensatz zum Evangelium (= der Rechtfertigungslehre) stehen; diese müssten abgeschafft werden. Artikel 15 nennt dafür zwei Beispiele: die Klostergelübde (vgl. Artikel 27) und die Fastengebote (vgl. Artikel 26). Sie haben gemeinsam, dass sie ein asketisches Leben als christliches Ideal propagieren.[71]

Artikel 16 nimmt gegenüber dem gesellschaftlichen Leben eine durchweg positive Haltung ein. Christen können in der staatlichen Verwaltung, in der Justiz, im Militär, im Wirtschaftsleben tätig sein und Familien gründen. Eine christliche Weltflucht wird verurteilt. Auch hier setzt sich Melanchthon mit Kritikpunkten Ecks auseinander. Dass die evangelische Freiheit die staatliche Ordnung untergrabe, war ein gefährlicher Vorwurf, der entsprechend deutlich zurückgewiesen wird. In diesem Artikel begegnet die Formulierung, es sei erlaubt „nach dem Recht Krieg zu führen“ (iure bellare).[72] Kriterien zur Unterscheidung zwischen gerechten und ungerechten Kriegen gibt es hier so wenig wie in der Apologie; in dem zeitgeschichtlichen Kontext von 1530 soll iure bellare wohl den Gegensatz zu Aufruhr bezeichnen.[73] Die Unterzeichner „verurteilen die Wiedertäufer, welche den Christen diese weltlichen Geschäfte verbieten.“[74]

In Artikel 17 grenzt sich die Confessio Augustana wieder einmal von der Täuferbewegung ab, indem sie die ewige Trennung zwischen Gläubigen und Gottlosen lehrt und Vorstellungen eines Gottesreichs auf Erden ablehnt.[75] In der Täuferbewegung wurde die Lehre von der Allversöhnung wieder aufgegriffen, die schon seit der Alten Kirche ihre Vertreter hatte. Der historische Anlass für Artikel 17 war die Hinrichtung des Augsburger Täufers Augustin Bader am 30. März 1530 in Stuttgart. Die von Bader geleitete kleine Gruppe erwartete für das Jahr 1530 „die Türkenherrschaft und danach ein spiritualistisch verstandenes tausendjähriges Reich in Gütergemeinschaft unter seinem eben geborenen Sohn als Messias.“[76]

In Auseinandersetzung mit Ecks Kritik unternahm es Melanchthon in Artikel 18, Luthers Lehre vom unfreien Willen so umzuformulieren, dass sie für altgläubige Gesprächspartner akzeptabel war. Im Bereich der bürgerlichen Gesetze und der Moral hat der Mensch demnach so viel Willensfreiheit, dass er Gesetze einhalten und anständig leben kann. „Aber er hat nicht die Kraft, ohne den Heiligen Geist die Gerechtigkeit Gottes, also die die geistliche Gerechtigkeit zu wirken.“[77] Diese Kraft entsteht, wenn der Mensch innerlich durch das Wort den Heiligen Geist empfängt. Man kann diese Sätze in traditionellem Sinn so auffassen, dass sie eine Kooperation des Menschen mit der Gnade lehren; man kann auch Luthers Lehre vom unfreien Willen darin wiederfinden.[78] Wilhelm Maurers Kritik an Artikel 18 fällt deutlich aus: Melanchthons Formulierungen „stehen nicht auf der Höhe von Luthers Willens- und Gnadenlehre;“ man solle nicht, wie Melanchthon es hier tut, über die Grenze zwischen menschlichem und göttlichem Willen nachgrübeln. Sein Hinweis auf die relative Freiheit des Menschen, politisch und ethisch richtig zu handeln, trage für das Thema nichts aus.[79]

Melanchthon wehrte in Artikel 19 den Vorwurf ab, die Evangelischen machten Gott zur Ursache der Sünde und lehrten einen Determinismus. Eck hatte entsprechende Formulierungen in Melanchthons Römerbriefkommentar zitiert – und er hätte auch bei Luther fündig werden können. Artikel 19 betont dagegen: Der böse (menschliche) Wille sei die Ursache der Sünde; dieser Wille sei nicht von Gott geschaffen. Der Artikel dringt nicht tiefer in die Problematik ein und befasst sich nicht mit der Prädestination.[80]

Artikel 20 wurde von Melanchthon erst spät verfasst, als der größte Teil der Confessio Augustana schon fertig war. Er kommentiert Artikel 6 und geht auf die Befürchtung ein, die evangelische Ethik wirke sich negativ auf das praktische Christenleben aus. Melanchthon argumentierte psychologisch, nur die evangelische Lehre bringe den unruhigen Gewissen Trost. Der christliche Glaube sei außerdem die Voraussetzung für ein moralisches Leben, „Philosophen“ seien aus sich heraus nicht imstande, ehrbar (honeste) zu leben.[81]

Die Heiligenverehrung wird nicht unter den Missbräuchen thematisiert (ab Artikel 22), sondern als Teil der gemeinsamen christlichen Tradition. Man soll der Heiligen gedenken, weil sie Vorbilder christlichen Glaubens und Lebens seien. Aber die Anrufung der Heiligen wird ausgeschlossen; Jesus Christus allein sei nach biblischem Zeugnis „Mittler, Versöhner, Hohepriester und Fürbitter“.[82]

Schlusswort zum ersten Teil

Melanchthon fasste zusammen, die Artikel 1–21 zeigten, dass die evangelische Lehre keineswegs „von der allgemeinen und von der römischen Kirche, wie wir sie aus den Kirchenschriftstellern kennen“ abweiche.[83] Der Ketzervorwurf sei haltlos. „Der ganze Meinungsunterschied betrifft einige wenige bestimmte Mißbräuche, welche sich ohne sichere Autorität in den Gemeinden eingeschlichen haben.“[84] Der hier erhobene Anspruch besagt, dass die Confessio Augustana im Einklang mit der Tradition der Alten Kirche bis etwa zur Frühscholastik sei. Die von den evangelischen Fürsten und Stadträten durchgeführten Reformen betreffen demnach Fehlentwicklungen neueren Datums, die man korrigiert habe.[85]

Artikel, in denen die abgeschafften Missbräuche behandelt werden

Articuli in quibus recensentur abusus mutati

Artikel 22: Die beiden Gestalten des Abendmahls (CA XXII. De utraque specie)
Artikel 23: Die Priesterehe (CA XX III. De coniugo sacerdotum)
Artikel 24: Die Messe (CA XXIV. De missa)
Artikel 25: Die Beichte (CA XXV. De confessione)
Artikel 26: Der Unterschied der Speisen (CA XXVI. De discrimine ciborum)
Artikel 27: Die Mönchsgelübde (CA XXVII. De votis monasticis)
Artikel 28: Die kirchliche Gewalt (CA XXVIII. De potestate ecclesiastica)

Abendmahl mit Laienkelch, eine Kernforderung der Reformation (Christoph Krause 1670, Altarbild der Sankt-Nikolai-Kirche Luckau)

Artikel 22 enthält die reformatorische Zentralforderung des Laienkelchs. Dem Stiftungswort Christi gemäß (Mt 26,27 ) soll beim Abendmahl allen Kommunikanten Brot und Wein gereicht werden. 1 Kor 11,20-34 belegt, dass das auch zur Zeit des Paulus in der Christengemeinde von Korinth so verstanden wurde. Ein kirchengeschichtlicher Durchgang zeigt, dass die Austeilung von Brot und Wein an die Laien in der Kirche jahrhundertelang üblich war.[86] Dass den Laien nur die Hostie und nicht der Kelch gereicht wird, sei eine „Gewohnheit, die nicht so sehr alt ist.“[87] Hier gibt es in der Confessio Augustana eine Ergänzung aus aktuellem Anlass:[88] Vor Beginn des Augsburger Reichstags hatte der Kaiser von den protestantischen Reichsständen gefordert, an der Fronleichnamsprozession am 16. Juni 1530 teilzunehmen. Diese hatten sich geweigert. Ihr Hauptargument war, dass die Prozession nur mit der geweihten Hostie die Einheit des Altarsakraments (Brot und Wein) zerreiße. Das widerspreche den biblischen Einsetzungsworten, und daher „ist es bei uns Sitte, die bisher übliche Prozession zu unterlassen.“[89] Aus der Perspektive des modernen katholischen Kirchenhistorikers beobachtet Erwin Iserloh, dass Melanchthon die Gegenwart Christi in den eucharistischen Elementen nicht auf die Kommunion beschränkt und die Verehrung der Hostie auch nicht explizit verwirft.[90] Die altgläubigen Confutatoren bestritten nicht, dass es eine jahrhundertelange Praxis des Laienkelchs gab, brachten aber Belege dafür, dass (etwa bei der Krankenkommunion) schon früh nur die Hostie ausgeteilt worden sei. Aus praktischen Gründen (Gefahr, den Wein zu verschütten und Schwierigkeit, ihn aufzubewahren) sei der Laienkelch unüblich geworden, blieb aber freigestellt, bis die Häretiker ihn forderten – dann erst habe die Kirche ihn verboten.[90] In den Ausschussverhandlungen des Augsburger Reichstags zeigte sich dann nach Iserloh eine unnachgiebigere Haltung der protestantischen Seite. Diese vermied ein klares Ja zu der Lehre, dass unter dem Brot der ganze Christus empfangen werde (Konkomitanz). Der Laienkelch sollte nicht nur freigestellt sein, er galt ihnen als unverzichtbar. In der Apologie argumentierte Melanchthon dann, dass die Sorge, den Wein zu verschütten, nur vorgeschoben werde. Der katholischen Kirche gehe es vor allem darum, dass „der Pfaffenstand heiliger scheine gegen dem Laienstand“,[91] weil nur der Priester am Altar aus dem Kelch trinken dürfe.[90]

Artikel 23 nennt zwei Argumente für die Priesterehe: die Ehe ist eine von Gott eingesetzte Ordnung, und die negativen Folgen der Zölibatsforderung sind offensichtlich.[92]

Artikel 24 befasst sich mit der Heiligen Messe. Sie sei in den evangelischen Gemeinden keineswegs abgeschafft, betonte Melanchthon, sie werde vielmehr ehrfürchtig mit „fast allen“ traditionellen Zeremonien gefeiert.[93] Es gebe lediglich aus pädagogischen Gründen einige deutsche statt der lateinischen Gesänge. Die Bischöfe, die dies missbilligten, werden darauf verwiesen, dass sie in der Vergangenheit untätig blieben, als die Privatmessen immer mehr zunahmen. Hier hätten sie eingreifen müssen. Die Bevölkerung lebte nämlich in dem „Irrwahn, … die Messe sei ein Werk, dessen Vollzug schon die Sünden der Lebenden und der Toten tilge.“[94] Dagegen setzten die Wittenberger Reformatoren das ihrer Ansicht nach schriftgemäße Verständnis der Messe: sie sei „dazu eingesetzt, daß der Glaube in den Empfängern des Sakraments sich an die Wohltaten erinnere, welche er durch Christus empfängt, und so das erschrockene Gewissen aufrichte und tröste.“[95] Das sei auch die Lehre der Alten Kirche gewesen. Die Confutatoren verwahrten sich dagegen, dass die Messe in der Volkssprache gefeiert werden müsse; die Andacht sei bei der lateinischen Messe größer, weil die Aufmerksamkeit sich dabei nicht auf einzelne Worte richte, sondern auf den Sinn der Handlung. Richtig informierte Katholiken behaupteten auch nicht, dass die Messe Sünden tilge. Dazu sei vielmehr das Bußsakrament da. Christus werde in der Messe als sakramentale Opfergabe dargebracht; die Messe sei daher mehr als nur ein Gedächtnis des Opfers Christi. Die Messe vermehre die Gnade und spende Trost. Die Confutatoren konnten nicht nachvollziehen, warum die Zunahme der Privatmessen ein Problem darstellte, und fragten: „Hält man eine gemeinsame Messe für gut, um wieviel nützlicher sind dann mehr Messen?“ Abschließend forderten sie die protestanten auf, ganz zur traditionellen Form der Messe zurückzukehren.[90]

Artikel 25 behandelt die Einzelbeichte. Sie finde in lutherischen Kirchen vor dem Gang zum Abendmahl statt. Die Absolution wird als besondere Wohltat herausgestellt. Es sei dafür nicht erforderlich, dem Priester alle Sünden zu bekennen, weil eine solche unerfüllbare Bedingung die Menschen im Zustand der Angst und Unsicherheit halte.[96]

Gegen die kirchlichen Fastenregeln bzw. gegen das Ideal des christlichen Asketen überhaupt wird in Artikel 26 eingewandt: Diese Vorschriften lenken von den Zentralthemen Gnade und Rechtfertigung ab. Wenn die asketische Lebensform als Ideal dargestellt wird, so entwertet das das alltägliche Leben der Laien (Beispiele hier: Kindererziehung, Beruf, Regierung eines Staates). Viele seien mit den asketischen Regeln überfordert und kämen dadurch in Gewissensprobleme.[97]

Melanchthon entwarf in Artikel 27 ein Bild davon, wie Klöster eigentlich sein sollten: „Vormals waren sie Schulen der heiligen Wissenschaft und der anderen Wissenschaften, und man nahm aus ihnen Geistliche und Bischöfe.“[98] Historisch gesehen ist das falsch. In der Regula Benedicti als klassischer abendländischer Klosterregel heißt es zwar im Vorwort, der Verfasser wolle „eine Schule für den Dienst des Herrn gründen.“ Aber das ist offensichtlich eine Metapher für das Klosterleben.[99] Der zitierte Satz aus Artikel 27 liest sich wie ein Programm für die Umwandlung der Klosteranlagen in Schulen, die evangelische Landesherren der Reformationszeit mehrfach durchführten.[100] Das Leben von Mönchen und Nonnen wird in Artikel 27 als Werkgerechtigkeit kritisiert; den Ordensleuten einen „Stand der Vollkommenheit“ (status perfectionis) zuzuschreiben, entwerte das Leben der einfachen christlichen Laien. Leif Grane fasst zusammen, dass vom Klosterleben wenig übrig bleibt, wenn alle in Artikel 27 angemahnten Missbräuche abgestellt würden: nur ein Gemeinschaftsleben ohne bindende Gelübde, ohne Rückzug aus der Welt und ohne elitären Anspruch.[101] Beiläufig erkennt dieser Artikel an, dass es Zölibatäre geben könne, die „die durch eine besondere Gnadentat Gottes ausgesondert“ seien.[102] Die Confutatoren wiesen Artikel 27 gänzlich und vehement zurück. Unter ihnen waren mehrere Ordensleute, die die eigene Lebensform biblisch begründet sahen. Aus Klöstern waren im Lauf der Jahrhunderte viele Heilige hervorgegangen, damit war aus Sicht der Confutatoren eindeutig, dass diese Lebensform mit dem Beistand der göttlichen Gnade gelingen konnte. Sie stellten klar: Niemand ist durch den Klostereintritt im Stand der Vollkommenheit, sondern er strebt dies im Kloster an. Die Confutatoren antworteten nicht auf die reformatorische Kritik, die Profess werde als eine zweite Taufe bezeichnet und so dem Sakrament in unangemessener Weise gleichgestellt. Die Gleichung Profess = Taufe war in der erbaulichen Literatur des 16. Jahrhunderts weithin üblich. Seit der Alten Kirche galt die Buße als zweite Taufe, und wenn der Klostereintritt der Beginn eines Büßerlebens war, konnte er dann auch so benannt werden. Aber das war den Confutatoren nicht mehr präsent, und sie konnten nicht nachvollziehen, warum die Reformatoren die Gleichsetzung mit dem Sakrament der Taufe als eine schwere Fehlentwicklung sahen. Unter den Confutatoren war übrigens der Augustiner-Eremit Bartholomäus Arnoldi, der einst von Luther selbst für den Eintritt ins Kloster gewonnen worden war.[103]

Im abschließenden Artikel 28 der Confessio Augustana geht es um die bischöfliche Jurisdiktion. Vorausgesetzt ist eine Sondersituation, wie sie sich im Heiligen Römischen Reich deutscher Nation seit dem 11. und 12. Jahrhundert herausgebildet hatte: Bischöfe hatten als geistliche Würdenträger zugleich politische Macht. Dagegen richtete sich seit dem Spätmittelalter massive Kritik. Die verweltlichten Fürstbischöfe wurden am Maßstab des Hirten und Seelsorgers gemessen und schnitten schlecht ab. In diese Bischofskritik reiht sich auch der lange Artikel 28 ein; besonders ausführlich widmet er sich Fehlentwicklungen der bischöflichen Jurisdiktion. Dabei setzt Melanchthons Argumentation voraus, was zu seiner Zeit kanonistische Mehrheitsmeinung war: die Bischofsweihe habe keinen sakramentalen Charakter, der Vorrang des Bischofs vor dem Priester sei rein rechtlicher Art.[104]

Unterzeichner

Die deutsche Version der „Confessio Augustana“ wurde am 25. Juni 1530 Kaiser Karl V. und den Kurfürsten des Reichs vom sächsischen Kanzler und Rechtsgelehrten Christian Beyer in der Kapitelstube des bischöflichen Palasts vorgetragen und dem Kaiser anschließend durch Kanzler Gregor Brück in der lateinischen Ausfertigung übergeben.

Unterzeichner der lateinischen Version waren folgende Reichsstände:[105]

Johann, Herzog zu Sachsen, Kurfürst
Georg, Markgraf von Brandenburg-Ansbach
Ernst, Herzog von Lüneburg
Philipp, Landgraf von Hessen
Hanns Friedrich, Herzog von Sachsen
Franz, Herzog von Braunschweig-Lüneburg
Wolfgang, Fürst von Anhalt-Köthen
Bürgermeister und Rat von Nürnberg
Rat von Reutlingen

Mitte Juli, während des Reichstags, traten noch die Reichsstädte Windsheim, Heilbronn, Kempten (Allgäu) und Weißenburg im Nordgau dem Bekenntnis bei.[19]

Textgeschichte

Keines von beiden Dokumenten, die am 25. Juni 1530 dem kaiserlichen Sekretär Alexander Schweiß übergeben wurden, ist erhalten. Was aus dem deutschen Exemplar wurde, nachdem Schweiß es entgegennahm, ist unbekannt. Das lateinische Exemplar gelangte ins kaiserliche Archiv zu Brüssel. Die Urkunde blieb dort, bis Philipp II. sie 1569 nach Spanien bringen ließ, wo sie offenbar zerstört wurde.[19]

Wenn man nun versucht, den Text des lateinischen und des deutschen Dokuments zu rekonstruieren,[106] steht man vor dem Problem, dass an diesen Texten bis kurz vor der Übergabe geändert wurde. Die Unterzeichner der Confessio Augustana brachten eigene Exemplare der Texte mit nach Hause; fraglich ist aber, wie sie sich zur letztlich überreichten Textform verhalten. Heinrich Bornkamm, der für den Text der Confessio Augustana in den Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche (BSLK) verantwortlich war, stützte seine philologische Rekonstruktion auf Exemplare der Confessio Augustana aus katholischem bzw. kaiserlichem Besitz und argumentierte, dass die Empfänger sich grundsätzlich nur mit den überreichten Texten und nicht mit den Entwürfen befassten.[107]

Der Leiter des Brüsseler Archivs, Viglius van Zwichem, hielt es in den 1560er Jahren für sinnvoll, Abweichungen der Protestanten von der ursprünglichen Confessio Augustana nachweisen zu können. Er ließ Abschriften des Originals anfertigen, damit sie mit protestantischen Augustana-Drucken verglichen werden konnten.[108] Zwei besonders hochwertige Textzeugen für die lateinische Fassung der Confessio Augustana wurden im 20. Jahrhundert entdeckt. Beide sind Abschriften notariell beglaubigter Kopien des Originals im Brüsseler Archiv, die mit großer Sorgfalt unabhängig voneinander hergestellt wurden und bis auf Kleinigkeiten übereinstimmen:[109]

V, 1568 für den Nuntius Melchior Biglia in Wien hergestellte und beglaubigte Kopie (Vatikanisches Archiv, Arm. I tom. 2f. 93);
Hü, unbeglaubigte und undatierte Kopie aus dem Besitz des Petrus Canisius (Bonifatiuskloster Hünfeld).

Sie sind den vier Augustana-Handschriften aus bischöflichem Besitz überlegen, weil diese, wohl noch während des Augsburger Reichstags, von einer mangelhaften Vorlage (nicht dem Augustana-Urtext selbst) relativ flüchtig kopiert wurden.[110] „Das Studium der zahlreichen … Verbesserungen zeigt sehr anschaulich, wie viel Glanz Melanchthon seinem Werk noch durch die letzte Überarbeitung aufzusetzen verstanden hat. So haben wir gegenüber dem Textus receptus des Konkordienbuchs … eine in vielen Punkten schönere Textform vor uns,“ stellt Bornkamm fest.[111]

Die Rekonstruktion des frühneuhochdeutschen Textes ist heikler. Bornkamm stützte sich auf ein Dokument im Mainzer Erzkanzlerarchiv (Sigel: Mz), von dem Kurfürst August von Sachsen 1576 eine Kopie erhielt, welche zum maßgeblichen Text der Confessio Augustana im deutschen Konkordienbuch aufgewertet wurde und eine entsprechende Wirkungsgeschichte entfaltete.

Titelblatt des Erstdrucks der lateinischen Confessio Augustana, Rhau, Wittenberg 1531

Im 21. Jahrhundert ist die Zurückhaltung gegenüber der Rekonstruktion verlorener Texte mit philologischen Mitteln gewachsen. Deshalb gehen Gottfried Seebaß und Volker Leppin, die für die Confessio Augustana in den BSELK verantwortlich zeichnen, einen anderen Weg. Sie legten die lateinischen und deutschen Ersteditionen zugrunde, die 1531 in der Offizin von Georg Rhau in Wittenberg gedruckt wurden. Melanchthon wollte mit diesen Ausgaben die „vagabundierende Texttradition … korrigieren“[112] und dem Text der Confessio Augustana die Apologie als deren autorisierten Kommentar beigeben.

Die Textgeschichte ging über die Erstdrucke von 1531 ziemlich schnell hinweg. Die deutsche Neuausgabe der Augustana von 1533 berücksichtigte die umfangreichen Erläuterungen zur Rechtfertigungslehre in der Apologie und passte Artikel 4 und 20 entsprechend an.[113] Auf dem Schweinfurter Tag (30. März bis 9. Mai 1532) legte der Straßburger Reformator Martin Bucer dar, die Reichsstadt Straßburg gehe konform mit der Confessio Augustana; damit meinte er wahrscheinlich die Textfassung, die 1533 gedruckt wurde und als Confessio Augustana variata prima bezeichnet wird.

Als mit der Wittenberger Konkordie (28. Mai 1536) eine aus politischen Gründen sehr wünschenswerte innerprotestantische Verständigung der Wittenberger und der oberdeutschen Theologen in der Abendmahlsfrage erreicht worden war, änderte Melanchthon den lateinischen Augustana-Text so, dass er den erreichten Konsens widerspiegelte (sogenannte Confessio Augustana variata secunda, oft auch nur als Confessio Augustana Variata bezeichnet). Hier die viel diskutierte Textänderung:

1530: „Vom Abendmahl des Herrn lehren sie: Leib und Blut Christi sind im Abendmahl wahrhaft gegenwärtig und werden denen, die (es) genießen, ausgeteilt.“ (De coena Domini docent, quod corpus et sanguis Christi vere adsunt et distribuantur vescentibus in coena Domini.)
1540: „Vom Abendmahl des Herrn lehren sie: Mit Brot und Wein werden Leib und Blut Christi denen, die (es) genießen, im Abendmahl wahrhaft dargereicht.“ (De coena Domini docent, quod cum pane et vino vere exhibeantur corpus et sanguis Christi vescentibus in coena Domini.[114])

Offiziellen Rang hatte diese lateinische Textfassung im Raum des Schmalkaldischen Bundes nach Einschätzung von Wolf-Dieter Hauschild aber nicht. Hauschild widerspricht damit der älteren Forschung, insbesondere Wilhelm Maurer,[115] und argumentiert: Anders sei nicht zu verstehen, dass die protestantische Delegation zum Wormser Religionsgespräch (1541) mit dem Text von 1531 anreiste und ihre altgläubigen Diskussionspartner damit verwirrte, dass sie dort eine „neue Confession und Apologia“ (die von 1540) überreichte, aber auch alte, gebrauchte Drucke des Textes (von 1531) zur Verfügung stellte. Die Präsidenten des Religionsgesprächs erklärten die Versionsunterschiede für unerheblich, und die altgläubigen Teilnehmer befassten sich danach ausschließlich mit dem Text von 1531. Hauschild nimmt an, dass Melanchthon persönlich die Textfassung von 1540 einbrachte.[116]

Die nächste Bearbeitung des lateinischen Textes 1542 wird als variata tertia gezählt. „ Wenn man sich in den politischen Verhandlungen und in den theologischen Diskussionen auf das dem Kaiser überantwortete Augsburgische Bekenntnis berief, dann hatte man entweder die deutsche Textform von 1533 oder die lateinische von 1540 bzw. 1542 zur Hand.“[117]

Nach dem Ende des Schmalkaldischen Bundes (Niederlage in der Schlacht bei Mühlberg 1547) kehrten viele Drucker zu Melanchthons lateinischer Erstedition von 1531 zurück; diese Version war ab 1561 vorherrschend.

Rezeptionsgeschichte

Reichsrechtliche Anerkennung der „Augsburgischen Religionsverwandten“

In der politischen Pattsituation des Passauer Vertrages wurde den Reichsständen, die „der Augsburgischen Konfession verwandt“ waren, 1552 zugesichert, dass sie nicht militärisch angegriffen werden und ihr Besitzstand gewahrt bleiben sollte. Der Abschied des Augsburger Reichstages von 1555 bestätigte diese Regelung. Dadurch erhielt sie verfassungsrechtlichen Rang. Aber weder 1552 noch 1555 wurde festgelegt, welche Textfassung der Confessio Augustana damit gemeint sei. Diese Unschärfe prägte die weitere Rezeptionsgeschichte.[118]

Der Naumburger Fürstentag 1561 sollte Klarheit bringen, welche Augustana-Fassung maßgeblich sei. Kurfürst Friedrich III. von der Pfalz plädierte für die Ausgabe von 1540/42, da diese „sehr gute und christliche Erklärungen“ enthalte. Damit meinte er vor allem Artikel 10, welcher die in der Abendmahlsfrage gefundenen Konsensformulierungen der Wittenberger Konkordie enthielt.[119] Nach gelehrten Kollationierungen der vorhandenen Drucke (die einen ungeahnten Umfang von Textvarianten ans Licht brachten) erklärte der Fürstentag die Erstdrucke von 1531 für verbindlich, aber mit einer Erläuterung zu Kapitel 10. Die Fassung von 1540/42 (Variata) blieb zulässig, da sie „eine stattlichere und ausführlichere Wiederholung des Originals“ sei.[120]

Johannes Calvin erkannte die Confessio Augustana Variata von 1540/42 als Grundlagentext des deutschen Protestantismus an und behauptete 1555 im Abendmahlsstreit mit dem Hamburger Lutheraner Joachim Westphal, die zwischen ihm selbst und Heinrich Bullinger erzielte Übereinstimmung in der Abendmahlslehre (Consensus Tigurinus) stehe im Einklang mit der Variata. Bullinger lehnte zwar die Variata ab, aber Calvin riet den Reformierten im Reich dazu, sie anzunehmen – wohlgemerkt nur denen im Reich und nicht generell. Dass die Confessio Augustana in der Deutschschweiz auf Ablehnung stieß, war auch eine Folge davon, dass Bullinger sich in der Tradition Zwinglis sah, dessen Lehren in der Confessio Augustana mehrfach abgewiesen wurden.[121]

Kaiser Maximilian II. forderte die evangelischen Reichsstände 1566 auf, klarzustellen, ob Friedrich III. ein Augsburgischer Konfessionsverwandter sei. Dieser behauptete, sich an der Confessio Augustana von 1540 zu orientieren. Die evangelischen Stände kritisierten die Abendmahlslehre der Kurpfalz. Sie zogen daraus aber nicht die vom Kaiser gewünschte Konsequenz, die Kurpfalz aus dem Lager der Augsburgischen Konfessionsverwandten auszuschließen.[122]

In den Auseinandersetzungen zwischen Theologen, die sich als echte Erben Luthers (Gnesiolutheraner) sahen, und Anhängern Philipp Melanchthons (Philippisten), wurde die Ablehnung der Variata und Rückgriff auf die Invariata, den vermeintlichen Urtext, zum Kennzeichen lutherischer Rechtgläubigkeit. Die reformierten Landesherren sahen die Gefahr, dass die Konkordienformel als lutherisches Einheitsbekenntnis den Protestantismus spalten werde und sie selbst den Status als Augsburgische Religionsverwandte verlieren könnten. Pfalzgraf Johann Casimir lud Delegierte reformierter Kirchen aus mehreren europäischen Staaten (England, Frankreich, Polen, Ungarn, Schweiz und Niederlande) im September 1577 zu einem Konvent nach Frankfurt, auf dem ein gesamteuropäisches Bekenntnis in der Tradition der Confessio Augustana Variata erarbeitet werden sollte. Das Projekt scheiterte am Widerstand der Züricher, die an der Confessio Helvetica Posterior als Einheitsbekenntnis festhielten, das bereits von anderen reformierten Kirchen übernommen worden war. Die von Zürich und Genf herausgegebene Sammlung reformierter Bekenntnisschriften von 1581 (Harmonia Confessionum Fidei, Orthodoxarum et Reformatarum Ecclesiarum) enthielt unter anderem die Confessio Augustana Variata. Diese Harmonia Confessorum Fidei wurde von der hugenottischen Nationalsynode in Vitré 1583 offiziell angenommen.[123]

In den Osnabrücker Friedensverhandlungen 1645 bis 1648 tauchte die gleiche Problematik wieder auf. Die Kurpfalz hatte nach ihrem Zusammenbruch im Dreißigjährigen Krieg ihr politisches Gewicht verloren. An ihrer Stelle hatte das Kurfürstentum Brandenburg eine Führungsposition unter den calvinistisch gesonnenen politischen Akteuren des Reichs. Hier galt die Confessio Sigismundi von 1618, die sich „zu der augspurgischen Confeßion, so anno 1530 Keyser Carolo V [...] übergeben, und nachmals in etlichen Puncten nothwendig übersehen und verbessert worden“ bekannte.[124] Dem brandenburgischen Kurfürsten das Recht zuzugestehen, die Religion seiner katholischen oder lutherischen Untertanen bestimmen zu dürfen, war aber weder im Sinn Kaiser Ferdinands III., noch entsprach es den Interessen Schwedens. Der brandenburgische Kurfürst verzichtete auf das ius reformandi und erhielt im Gegenzug die Anerkennung als Augsburgischer Religionsverwandter. Die Confessio Augustana schuf so eine formale Gemeinsamkeit lutherischer und reformierter Reichsstände, die 1653 einen politischen Zusammenschluss bildeten, das Corpus Evangelicorum. „Die Verfassungsjuristen halfen seit Anfang des 17. Jahrhunderts mit der klugen Distinktion aus, daß sensu theologico [= theologisch verstanden] als CA-Angehörige nur die Lutheraner, jedoch sensu politico [= politisch verstanden] auch die Reformierten als derartige gelten könnten.“[125] In lutherischen Territorien war die Augustana Teil eines verbindlichen Corpus Doctrinae, der in den einzelnen Territorien unterschiedlich sein konnte; die Konkordienformel von 1577 galt als dessen Begleittext.[126] In der ersten Hälfte des 17. Jahrhunderts erschienen zahlreiche Traktate reformierter Theologen, in denen diese darlegten, warum sie an der Confessio Augustana variata festhielten. Standardargumente sind hierbei: dass schon bei den Urfassungen von 1530 der deutsche mit dem lateinischen Text im Abendmahlsartikel 10 nicht übereinstimmte, dass Melanchthon auf dem Reichstag den Katholiken entgegenkommen musste und die Variata daher eine Verbesserung darstelle, die von Melanchthon selbst und den evangelischen Reichsständen befürwortet worden sei. Das konfessionelle Luthertum geriet argumentativ in die Defensive, als sich jesuitische Kontroverstheologen die reformierten Argumente zu eigen machten und den Lutheranern vorwarfen, die im Konkordienbuch enthaltene Invariata (der mutmaßliche Urtext von 1530) sei eine Abweichung vom Text der Confessio Augustana Variata, die beim Augsburger Religionsfrieden 1555 gemeint gewesen sei, folglich hätten sich die Lutheraner außerhalb desselben gestellt.[127]

Referenztext evangelischer Landeskirchen seit dem 19. Jahrhundert

Mit dem Ende des Heiligen Römischen Reichs endete die politische Relevanz der Confessio Augustana in den deutschen Staaten; sie blieb aber Referenztext für die neu entstehenden Landeskirchen, genauer: sie wurde in dieser kirchlichen Relevanz im 19. Jahrhundert neu entdeckt. Denn für viele Theologen des 18. Jahrhunderts, gleich ob Pietisten oder Aufklärer, hatten die Bekenntnistexte des 16. Jahrhunderts kein großes Gewicht. Sie waren Teil von Kirchenordnungen der Reformationszeit, die formaljuristisch weiter galten, ohne dass man sich damit befassen musste.[128]

Allegorie der Reformationsstadt Augsburg, flankiert von Philipp Melanchthon und dem kursächsischen Kanzler Beyer (Gustav van Treeck, 1899, Gedächtniskirche Speyer)

Der neue Zuschnitt der Landeskirchen führte zu konfessionell gemischten evangelischen Bevölkerungen (Lutheranern und Reformierten). Es kam zu Bekenntnisunionen. Für die Evangelische Landeskirche in Nassau regelte die Unionssynode in Idstein 1817, die neue „evangelisch-christliche Kirche“ gründe sich auf die Bibel, das Apostolische Glaubensbekenntnis und die Confessio Augustana – in welcher Textfassung, blieb unbestimmt.[129] Ähnlich behandelte die Unionsurkunde der Vereinigten Evangelisch-protestantischen Kirche im Großherzogtum Baden 1821 die Bibel als Grundlage und die Confessio Augustana als deren sachgerechte Auslegung, ohne zum Text der Augustana eine Angabe zu machen. Die Vereinigungsurkunde der bayerischen Pfalz wollte allein die Bibel als Grundlage und alle Bekenntnisschriften außer Kraft setzen, aber das lutherische Münchener Oberkonsistorium erkannte dies nicht an. So hieß es seit 1821, die Bekenntnisschriften der Reformation ständen in der Vereinigten Protestantisch-Evangelisch-Christlichen Kirche der Pfalz „in gebührender Achtung“, seien aber keine Lehrnorm. 1853 beschloss die pfälzische Generalsynode, die Confessio Augustana in der Fassung von 1540 sei die gemeinsame Lehrnorm dieser Unionskirche.[130] Im 19. Jahrhundert gab es Bestrebungen, einen Bund der zahlreichen evangelischen Landeskirchen zu schaffen, um ihre Kooperation zu verbessern. Die Deutsche Evangelische Kirchenkonferenz schlug vor, der Referenztext aller Landeskirchen in dem projektierten Bund solle die gemeinsame Confessio Augustana werden. Das scheiterte aber am Widerspruch der Lutheraner. Der Wittenberger Kirchentag von 1848 empfahl „eine zeitgemäße Erneuerung des ehemaligen Corpus Evangelicorum“, die Augustana spielte dafür keine Rolle mehr.[131]

Das Thema Confessio Augustana wurde im frühen 20. Jahrhundert zunehmend vom konfessionellen Luthertum besetzt. Kennzeichnend ist die Meinung Karl Barths, der 1923 erklärte, die Reformierten hätten sich in früheren Jahrhunderten nur aus pragmatischen Gründen in den „heilsamen Schatten“ der Confessio Augustana gestellt; es könne keine Rede davon sein, dass die Variata eine reformierte Bekenntnisschrift sei.[132] Die Grundordnung der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD) schrieb 1948 die Bekenntnisdifferenz fest: „Für das Verständnis der Heiligen Schrift wie auch der altkirchlichen Bekenntnisse sind in den lutherischen, reformierten und unierten Gliedkirchen und Gemeinden [der EKD] die für sie geltenden Bekenntnisse der Reformation maßgebend.“[133]

Gültigkeit und Rezeption im 20./21. Jahrhundert

Die Confessio Augustana ist mit anderen Bekenntnissen gültige Bekenntnisgrundlage der lutherischen Landeskirchen in Deutschland.[134] Die altkonfessionelle Selbständige Evangelisch-Lutherische Kirche bekennt sich zum ungeänderten Augsburger Bekenntnis.[135] Auch der Lutherische Weltbund sieht in der „unveränderten Augsburgischen Konfession“ eine „zutreffende Auslegung des Wortes Gottes“.[136] Die lutherischen Landeskirchen in Deutschland hingegen haben mit der Unterzeichnung der europaweiten Leuenberger Konkordie im Jahr 1973 die in der Confessio enthaltenen Verwerfungen gegenüber den reformierten Kirchen in Hinblick auf Abendmahl, Christologie und Prädestination zurückgenommen.[137] Die Selbständige Evangelisch-Lutherische Kirche hat die Leuenberger Konkordie nicht unterzeichnet, da an der lutherischen Lehre vom Heiligen Abendmahl, der Christologie und der Prädestination nicht festgehalten werde. Die Evangelische Kirche in Österreich, die sich aus einer lutherischen und einer reformierten Kirche zusammensetzt, betont, dass sich die Verwerfungen der Confessio nicht gegen den persönlichen Glauben bestimmter Menschen wendeten.[138] Die lutherische Kirche Österreichs ist auch nach dem Augsburger Bekenntnis benannt (Evangelische Kirche A.B. in Österreich).

Von Seiten der Vereinigten Evangelisch-Lutherischen Kirche Deutschlands wurde im Anschluss an den lutherisch-mennonitischen Dialog 1989 bis 1992 eine Stellungnahme zu den gegen die Täufer gerichteten Verwerfungen der Confessio formuliert. Hierin wird festgehalten, dass die Verwerfungen gegenüber den Täufern in Hinblick auf Spiritualismus, Taufe und Buße die Mennoniten der Gegenwart nicht mehr beträfen. Die in Artikel 16 genannte Verwerfung und Verdammung der pazifistischen Täufer jedoch bleibe bestehen, treffe die Mennoniten der Gegenwart jedoch nicht mehr „in demselben Maße“ wie die Täufer der Reformationszeit.[139] Die frühen Täufer gelten jedoch weiterhin als verdammt.[140]

Aus pazifistischer Sicht wird besonders der Umgang der lutherischen Kirchen mit Artikel 16 der Confessio Augustana kritisiert, denn darin wird ausdrücklich Krieg als legitimes Mittel dargestellt (siehe auch gerechter Krieg). Auch in der Stellungnahme der lutherischen Landeskirchen von 1992 wird die Kritik am Pazifismus der Täufer der damaligen Zeit nicht zurückgenommen.[141] Durch lutherische Konfessionskirchen wurden später Kriege als undiskutierbares Staatsrecht zum Schutz einer göttlichen Ordnung gerechtfertigt, wobei sie sich u. a. auf die Confessio Augustana beriefen.[142]

Der Internationale Versöhnungsbund rief 2019 die in Dresden tagende EKD-Synode auf, die in Artikel 16 enthaltene Verdammung einer christlichen pazifistischen Position zu widerrufen. Diese sei im 16. Jahrhundert falsch gewesen und im 21. Jahrhundert ein Skandal. Die EKD-Synode bat daraufhin „die zuständigen Gremien der EKD, in der weiteren friedensethischen Arbeit die Ergebnisse der theologischen Auslegung von CA 16 durch die Gliedkirchen und die gliedkirchlichen Zusammenschlüsse aufzunehmen.“[143]

Gedenktag der Confessio Augustana

Zur Feier des 100. Jahrestages der Confessio Augustana im Jahre 1630 ließ Kurfürst Johann Georg I. in Sachsen ein dreitägiges „Jubelfest“ feiern. Dazu prägte die Münzstätte Dresden verschiedene Jubiläumsmünzen in Silber und Gold als Achteltaler, Vierteltaler, Halbtaler, Taler sowie Dukaten und Mehrfachdukaten.

Felix Mendelssohn Bartholdy komponierte anlässlich des 300. Jahrestages der Confessio Augustana seine 5. Sinfonie op. 107, die deswegen den Beinamen „Reformations-Sinfonie“ trägt.

Das Evangelische Gottesdienstbuch kennt den Gedenktag der Confessio Augustana am 25. Juni. Die liturgische Farbe ist rot. Als Lesungen sind aus dem Alten Testament Nehemia 8,1–3.5–6.8–12 , als Epistel 1. Timotheus 6,11–16 und als Evangelium Matthäus 10,26–30 vorgesehen. Ergänzt wird das Proprium um das Leitwort Psalm 119,46 , den Tagespsalm Psalm 46 sowie um die Tageslieder „Kommt her, des Königs Aufgebot“ (EG 259) und „Es ist das Heil uns kommen her“ (EG 342).

Literatur

Textausgaben

Die Bekenntnisschriften der Evangelisch-Lutherischen Kirche. Herausgegeben[144] im Gedenkjahr der Augsburgischen Konfession 1930. Vandenhoeck & Ruprecht, 11. Auflage Göttingen 1992. ISBN 3-525-52101-4.
Irene Dingel (Hrsg.): Die Bekenntnisschriften der Evangelisch-Lutherischen Kirche: Vollständige Neuedition. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2014, ISBN 978-3-525-52104-5.
Confessio Augustana Variata. Das protestantische Einheitsbekenntnis von 1540. Speyer 1993, ISBN 3-925536-51-5.

Fachlexika

Bernhard Lohse, Herbert Immenkötter, Adolf Sperl: Augsburger Bekenntnis, Confutatio und Apologie. In: Theologische Realenzyklopädie (TRE). Band 4, de Gruyter, Berlin/New York 1979, ISBN 3-11-007714-0, S. 616–639.
Christian Peters: Augsburger Bekenntnis (Confessio Augustana). In: Religion in Geschichte und Gegenwart (RGG). 4. Auflage. Band 1, Mohr-Siebeck, Tübingen 1998, Sp. 953–956.
Vinzenz Pfnür: Augsburger Bekenntnis. In: Walter Kasper (Hrsg.): Lexikon für Theologie und Kirche. 3. Auflage. Band 1. Herder, Freiburg im Breisgau 1993, Sp. 1226–1229.

Kommentare

Leif Grane: Die Confessio Augustana. Einführung in die Hauptgedanken der lutherischen Reformation. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1980, ISBN 3-525-03263-3; 6. Auflage UTB 1400, 2006, ISBN 3-8252-1400-1 (Original dänisch 1959).
Wilhelm Maurer: Historischer Kommentar zur Confessio Augustana. Gütersloher Verlags-Haus, Gütersloh 1976/78, Band 1: ISBN 3-579-04148-7, Band 2: ISBN 3-579-04201-7.
Gunther Wenz: Theologie der Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, 2 Bände. De Gruyter, Berlin/New York 1996, ISBN 3-11-015239-8.

Artikel und Monographien

Heinrich Bornkamm: Der authentische lateinische Text der Confessio Augustana (1530). 2. Auflage. Winter, Heidelberg 1980. ISBN 3-533-01690-0.
Johannes Ehmann: Zwischen Konfession und Union. Zur Diskussion über die Vereinbarkeit von Heidelberger Katechismus und Augsburger Bekenntnis. In: Evangelische Theologie 72 (2012), S. S. 457–465.
Günter Frank, Volker Leppin, Tobias Licht (Hrsg.): Die Confessio Augustana im ökumenischen Gespräch. De Gruyter, Berlin/Boston 2022. ISBN 978-3-11-068376-9. (Open Access)
Wolf-Dieter Hauschild: Die Geltung der Confessio Augustana im deutschen Protestantismus zwischen 1530 und 1980 (aus lutherischer Sicht). In: Zeitschrift für Theologie und Kirche 104/2 (2007), S. 172–2006.
Wilhelm Maurer: Studien über Melanchthons Anteil an der Confessio Augustana. In: Archiv für Reformationsgeschichte 51 (1960), S. 158–207.
Wilhelm Maurer: Confessio Augustana Variata. In: Archiv für Reformationsgeschichte 53 (1962), S. 97–151.
Harding Meyer, Wenzel Lohff (Hrsg.): Confessio Augustana. Bekenntnis des einen Glaubens. Gemeinsame Untersuchung lutherischer und katholischer Theologen. Bonifacius-Druckerei, Paderborn und Lembeck, Frankfurt am Main 1980. ISBN 3-87088-264-6; ISBN 3-87476-133-9.
Bernd Moeller: Augustana-Studien. In: Archiv für Reformationsgeschichte 57 (1966), S. 76–95.
Gerhard Müller: Das Augsburger Bekenntnis: Ausgaben und Auslegungen. In: Theologische Rundschau, Neue Folge 60 (1995), S. 87–95.
Wolfhart Pannenberg: Die ökumenische Bedeutung der Confessio Augustana (= Bayerische Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-historische Klasse, Sitzungsberichte Neue Folge, Jg. 1981, Heft 6). München 1981. ISBN 3-7696-1512-3.
Vinzenz Pfnür: Einig in der Rechtfertigungslehre? Die Rechtfertigungslehre der Confessio Augustana (1530) und die Stellungnahme der katholischen Kontroverstheologie zwischen 1530 und 1535 (= Veröffentlichungen des Instituts für Europäische Geschichte. Abteilung Abendländische Religionsgeschichte. Band 60). Steiner, Wiesbaden 1970 (Diss. theol. Münster 1969/70). (Digitalisat)
Georg Plasger: Die Confessio Augustana als Grundbekenntnis der Evangelischen Kirche in Deutschland? Anmerkungen und Überlegungen aus reformierter Perspektive. In: Zeitschrift für Theologie und Kirche 105 (2008), S. 315–331.
Jan Rohls: Die Confessio Augustana in den reformierten Kirchen Deutschlands. In: Zeitschrift für Theologie und Kirche 104 (2007), S. 207–245.
Erwin Iserloh (Hrsg.): Confessio Augustana und Confutatio. Der Augsburger Reichstag 1530 und die Einheit der Kirche (= Reformationsgeschichtliche Studien und Texte. Band 118). Aschendorff, Münster 1980, ISBN 3-402-03765-3.

Weblinks

Commons: Confessio Augustana – Sammlung von Bildern, Videos und Audiodateien

historicum.net: Confessio Augustana; abgerufen am 25. April 2013
Confessio Augustana (deutsch), Nürnberg 1531 (Bayerische Staatsbibliothek, H.ref. 80): Hochauflösendes Digitalisat im Kulturportal bavarikon
Confessio Augustana. Das Augsburgische Bekenntnis (1530); deutsch-lateinisch, Textfassung nach Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche von 1930 auf der Website Fachbereich Weltanschauungsfragen.Informationen zu religiösen und weltanschaulichen Strömungen der Erzdiözese München und Freising (pdf; 307 kB)

Anmerkungen

Notker Slenczka: Theologie der reformatorischen Bekenntnisschriften. EVA, Leipzig 2020, S. 125 f.
Bernhard Dittrich: Das Traditionsverständnis in der Confessio Augustana und in der Confutatio. Benno-Verlag, Leipzig 1983, S. 37.
Adolf Martin Ritter: Das Athanasianum, Einführung. In: Irene Dingel (Hrsg.): Die Bekenntnisschriften der Evangelisch-Lutherischen Kirche: Vollständige Neuedition, Göttingen 2014, S. 51–56.
Bernhard Dittrich: Das Traditionsverständnis in der Confessio Augustana und in der Confutatio. Benno-Verlag, Leipzig 1983, S. 39–43.
Bernd Moeller: Das Innocentianum von 1215 in der Confessio Augustana. In: Zeitschrift für Kirchengeschichte 75 (1964), S. 156–158; Vinzenz Pfnür: Einig in der Rechtfertigungslehre? Die Rechtfertigungslehre der Confessio Augustana (1530) und die Stellungnahme der katholischen Kontroverstheologie zwischen 1530 und 1535, Wiesbaden 1970, S. 102.
Bernhard Dittrich: Das Traditionsverständnis in der Confessio Augustana und in der Confutatio. Benno-Verlag, Leipzig 1983, S. 48.
Notker Slenczka: Theologie der reformatorischen Bekenntnisschriften. EVA, Leipzig 2020, S. 166.
Vgl. Wilhelm Maurer: Historischer Kommentar zur Confessio Augustana, Band 1, Gütersloh 1976, S. 20: „[…] die oberdeutschen Städte sollten zur kirchlich-theologischen Kapitulation gezwungen werden.“
Notker Slenczka: Theologie der reformatorischen Bekenntnisschriften. EVA, Leipzig 2020, S. 175 f.
Notker Slenczka: Theologie der reformatorischen Bekenntnisschriften. EVA, Leipzig 2020, S. 159 f.
Irene Dingel: Die Confessio Augustana als Referenzbekenntnis – ihr integratives und abgrenzendes Potential. In: Günter Frank, Volker Leppin, Tobias Licht (Hrsg.): Die Confessio Augustana im ökumenischen Gespräch, Berlin/Boston 2022, S. 3-21, hier S. 5. Ähnlich Volker Leppin: Die Confessio Augustana, Einleitung. In: Irene Dingel (Hrsg.): Die Bekenntnisschriften der Evangelisch-Lutherischen Kirche: Vollständige Neuedition, Göttingen 2014, S. 65–84, hier S. 66.
Heinz Schilling: Karl V.: Der Kaiser, dem die Welt zerbrach. Beck, 3. Auflage München 2020, S. 42 f.
Heinrich Bornkamm: Das Augsburger Bekenntnis. Furche-Bücherei, Hamburg 1965. Dieser moderne deutsche Text ist wieder abgedruckt und wird hier zitiert nach: Leif Grane: Die Confessio Augustana. 6. Auflage, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2003. Grane ergänzte die bei Bornkamm fehlende Übersetzung der lateinischen Vorrede.
Christian Peters: Die Apologia Confessionis Augustanae, Einleitung. In: Irene Dingel (Hrsg.): Die Bekenntnisschriften der Evangelisch-Lutherischen Kirche: Vollständige Neuedition, Göttingen 2014, S. 229–235, hier S. 231 f.
Wilhelm Maurer: Historischer Kommentar zur Confessio Augustana, Band 1, Gütersloh 1979, S. 64. Vgl. auch Eike Wolgast: Melanchthon und die Täufer/Spiritualisten. In: Günter Frank (Hrsg.): Philipp Melanchthon: Der Reformator zwischen Glauben und Wissen. Berlin/Boston 2017, S. 193–204, hier S. 193: „Konsequent verweigerte Melanchthon Täufern und Spiritualisten Kommunikation und Dialog.“
Leif Grane: Die Confessio Augustana, Göttingen 2003, S. 14.
Wilhelm Maurer: Historischer Kommentar zur Confessio Augustana, Band 1. Gütersloher Verlagshaus Mohn, 2. Auflage Gütersloh 1979, S. 61.
Notker Slenczka: Theologie der reformatorischen Bekenntnisschriften. EVA, Leipzig 2020, S. 178 f.
Bernhard Lohse: Augsburger Bekenntnis. In: Theologische Realenzyklopädie (TRE). Band 4, de Gruyter, Berlin/New York 1979, ISBN 3-11-007714-0, S. 616–628., hier S. 619.
Die Bekenntnisschriften der Evangelisch-Lutherischen Kirche (= BSLK), Göttingen 1992, S. 50: Ecclesiae magno consensu apud nos docent …
Leif Grane: Die Confessio Augustana, Göttingen 2003, S. 26.
BSLK, S. 51: Damnant omnes haereses, contra hunc articulum exortas … Mahometistas et omnes horum similes.
Leif Grane: Die Confessio Augustana, Göttingen 2003, S. 31.
Wilhelm Maurer: Historischer Kommentar zur Confessio Augustana, Band 1. Gütersloher Verlagshaus Mohn, 2. Auflage Gütersloh 1979, S. 65–68.
Gunther Wenz: Theologie der Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, Band 2, Berlin/New York 1996, S. 65 f.
Gunther Wenz: Theologie der Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, Band 2, Berlin/New York 1996, S. 67.
BSLK, S. 53: Item docent, quod … homines … nascantur cum peccato, hoc est, sine metu Dei, sine fiducia erga Deum et cum concupiscentia …
Leif Grane: Die Confessio Augustana, Göttingen 2003, S. 33.
Leif Grane: Die Confessio Augustana, Göttingen 2003, S. 37.
Gunther Wenz: Theologie der Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, Band 2, Berlin/New York 1996, S. 69–76.
Leif Grane: Die Confessio Augustana, Göttingen 2003, S. 41; Gunther Wenz: Theologie der Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, Band 1, Berlin/New York 1996. S. 565–568.
Gunther Wenz: Theologie der Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, Band 1, Berlin/New York 1996, S. 570–573.
BSLK, S. 56: … sed gratis iustificentur propter Christum per fidem …
Vgl. dazu Artikel 20.
BSLK, S. 56: Haec fidem imputat Deus pro iustitia coram ipso.
Leif Grane: Die Confessio Augustana, Göttingen 2003, S. 55; Gunther Wenz: Theologie der Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, Band 1, Berlin/New York 1996. S. 587 f.
BSLK, S. 58: Ut hanc fidem consequamur, institutum est ministerium docendi evangelii et porrigendi sacramenta.
Leif Grane: Die Confessio Augustana, Göttingen 2003, S. 56 f.; Gunther Wenz: Theologie der Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, Band 1, Berlin/New York 1996, S. 590 f.
BSLK, S. 60: … quod fides illa debeat bonos fructus parere et quod oporteat bona opera mandata a Deo facere propter voluntatem Dei …
Leif Grane: Die Confessio Augustana, Göttingen 2003, S. 66.
Notker Slenczka: Der Aufbau, das systematische Zentrum und die Gegenwartsrelevanz der Confessio Augustana. In: Günter Frank, Volker Leppin, Tobias Licht (Hrsg.): Die Confessio Augustana im ökumenischen Gespräch, Berlin/Boston 2022, S. 419–436, hier S. 427.
BSLK, S. 61: … quod una sancta ecclesia perpetuo mansura sit. Est autem ecclesia congregatio sanctorum, in qua evangelium pure docetur et recte administrantur sacramenta. Et ad veram unitatem ecclesiae satis est consentire de doctrina evangelii et de administratione sacramentorum.
Harding Meyer, Heinz Schütte: Die Auffassung von Kirche im Augsburgischen Bekenntnis. In: Harding Meyer/Wenzel Lohff: Confessio Augustana. Bekenntnis des einen Glaubens. Gemeinsame Untersuchung lutherischer und katholischer Theologen, Paderborn/Frankfurt am Main 1980, S. 169–197, hier S. 177–181.
Notker Slenczka: Der Aufbau, das systematische Zentrum und die Gegenwartsrelevanz der Confessio Augustana. In: Günter Frank, Volker Leppin, Tobias Licht (Hrsg.): Die Confessio Augustana im ökumenischen Gespräch, Berlin/Boston 2022, S. 419–436, hier S. 430.
Notker Slenczka: Theologie der reformatorischen Bekenntnisschriften. EVA, Leipzig 2020, S. 227.
Vera Isaiasz: Architectonica Sacra: Feier und Semantik städtischer Kirchweihen im Luthertum des 16. und 17. Jahrhunderts. In: Vera Isaiasz, Uta Lotz-Heumann, Monika Mommertz, Matthias Pohlig (Hrsg.): Stadt und Religion in der frühen Neuzeit. Soziale Ordnungen und ihre Repräsentationen. Campus, Frankfurt/New York 2007, S. 125–146, hier S. 132.
Notker Slenczka: Der Aufbau, das systematische Zentrum und die Gegenwartsrelevanz der Confessio Augustana. In: Günter Frank, Volker Leppin, Tobias Licht (Hrsg.): Die Confessio Augustana im ökumenischen Gespräch, Berlin/Boston 2022, S. 419–436, hier S. 426.
Leif Grane: Die Confessio Augustana, Göttingen 2003, S. 80.
Leif Grane: Die Confessio Augustana, Göttingen 2003, S. 81 f.
Wilhelm Maurer: Historischer Kommentar zur Confessio Augustana, Band 2, Gütersloh 1978, S. 187.
Gunther Wenz: Theologie der Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, Band 1, Berlin/New York 1996, S. 610 f. Vgl. BSLK, S. 704: „einmal angefangen und immer darin gegangen.“
Juha Pihkala: Gnadenmittel oder Gnadenangebot? Auslegung des Passus ‚per baptismum offerantur gratia Dei‘ im Taufartikel der Confessio Augustana im Zeitraum von 1530-1930 (= Studien zur systematischen Theologie und Ethik. Band 34). LIT, Münster 2003, S. 37.
BSLK, S. 64: … quod corpus et sanguis Christi vere adsint et distribuantur vescentibus in coena Domini … Der frühneuhochdeutsche Text von 1530 ist noch näher am traditionellen Sprachgebrauch: „… daß wahrer Leib und Blut Christi wahrhaftiglich unter der Gestalt des Brots und Weins im Abendmahl gegenwärtig sei.“ Vgl. 4. Laterankonzil 1215: „Jesus Christus, dessen Leib und Blut im Sakrament des Altars unter den Gestalten von Brot und Wein wahrhaft enthalten sind“ (Corpus et sanguis in sacramento altaris sub specibus panis et vini veraciter continentur), hier zitiert nach: Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen (Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum). Hrsg. von Peter Hünermann. 45. Auflage. Herder, Freiburg im Breisgau 2017, Nr. 802, S. 334. Dieser bezug auf das Innozentianum war nach Maurer ein isolierter Vorgang, für den weder eine Vorgeschichte noch spätere Konsequenzen erkennbar seien. Vgl. Wilhelm Maurer: Historischer Kommentar zur Confessio Augustana, Band 2, Gütersloh 1978, S. 188.
Leif Grane: Die Confessio Augustana, Göttingen 2003, S. 92 f.
Wilhelm Maurer: Historischer Kommentar zur Confessio Augustana, Band 2, Gütersloh 1978, S. 194.
Herbert Immenkötter (Hrsg.): Die Confutatio der Confessio Augustana vom 3. August 1530. Aschendorff, Münster 1980, S. 100 f.
BSLK, S. 247.
BSLK, S. 248. Vgl. Erwin Iserloh: Die Abendmahlslehre der Confessio Augustana, ihrer Confutation und ihrer Apologie. In: Catholica 34 (1980), S. 15–35.
Leif Grane: Die Confessio Augustana, Göttingen 2003, S. 91.
Artikel 25 ist wie ein Kommentar zu Artikel 11 zu lesen. Vgl. Leif Grane: Die Confessio Augustana, Göttingen 2003, S. 101.
Leif Grane: Die Confessio Augustana, Göttingen 2003, S. 107.
BSLK, S. 67: Reiiciuntur et isti, qui … iubent nos merari gratiam per satisfactiones nostras.
Gunther Wenz: Theologie der Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, Band 1, Berlin/New York 1996, S. 598 f. Zu Zwingli vgl. Corpus Reformatorum 90, S. 761. Dieses von der Confessio Augustana abgelehnte Sakramentsverständnis hat sich auch im evangelisch-reformierten Raum nicht durchgesetzt.
BSLK, S. 68: Itaque utendum est sacramentis ita, ut fides accedat, quae credat promissionibus, quae per sacramenta exhibentur et ostenduntur.
Leif Grane: Die Confessio Augustana, Göttingen 2003, S. 117.
Gunther Wenz: Theologie der Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, Band 1, Berlin/New York 1996, S. 599–605.
Notker Slenczka: Der Aufbau, das systematische Zentrum und die Gegenwartsrelevanz der Confessio Augustana. In: Günter Frank, Volker Leppin, Tobias Licht (Hrsg.): Die Confessio Augustana im ökumenischen Gespräch, Berlin/Boston 2022, S. 419–436, hier S. 425.
Notker Slenczka: Theologie der reformatorischen Bekenntnisschriften. EVA, Leipzig 2020, S. 191–195.
BSLK, S. 69.
Leif Grane: Die Confessio Augustana, Göttingen 2003, S. 122.
Leif Grane: Die Confessio Augustana, Göttingen 2003, S. 128.
BSLK, S. 70.
Leif Grane: Die Confessio Augustana, Göttingen 2003, S. 135.
BSLK, S. 71: Damnant Anabaptistas, qui interdicunt haec civilia officia christianis.
Leif Grane: Die Confessio Augustana, Göttingen 2003, S. 142 f.
Volker Leppin: Bader, Augustin. In: Religion in Geschichte und Gegenwart (RGG). 4. Auflage. Band 1, Mohr-Siebeck, Tübingen 1998, Sp. 1058.
BSLK, S. 73: Sed non habet vim sine spiritu sancto efficiendae iustitiae Dei seu iustitiae spiritualis …
Leif Grane: Die Confessio Augustana, Göttingen 2003, S. 145.
Wilhelm Maurer: Historischer Kommentar zur Confessio Augustana, Band 2, Gütersloh 1978, S. 57.
Leif Grane: Die Confessio Augustana, Göttingen 2003, S. 150–152.
Leif Grane: Die Confessio Augustana, Göttingen 2003, S. 160 f.
BSLK, S. 83b: … quia unum Christum nobis proponit mediatorem, propitiatorium, pontificem et intercessorem.
BSLK, S. 83c: … nihil inesse, quod discrepet a scripturis vel ab ecclesia catholica vel ab ecclesia Romana, quatenus ex scriptoribus nobis nota est.
BSLK, S. 83c: Tota dissensio est de paucis quibusdam abusibus, qui sine certa autoritate in ecclesiae irrepserunt …
Leif Grane: Die Confessio Augustana, Göttingen 2003, S. 165 f.
Gunther Wenz: Theologie der Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, Band 1, Berlin/New York 1996, S. 624 f.
BSLK, S. 85: Tantum consuetudo non ita vetus aliud habet.
Gunther Wenz: Theologie der Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, Band 1, Berlin/New York 1996, S. 625.
BSLK, S. 86: Et quia divisio sacramenti non convenit cum institutione Christi, solet apud nos omitti processio, quae hactenus fieri solita est.
Eugen Iserloh: Die Abendmahlslehre der Confessio Augustana, ihrer Confutatio und ihrer Apologie. In: Catholica 34 (1980), S. 15–34. (PDF)
BSLK, S. 330. Melanchthon verwies für diese These auf Gabriel Biel: Sacri canonis missae expositio, lect. 84.
Leif Grane: Die Confessio Augustana, Göttingen 2003, S. 171.
BSLK, S. 91: Servantur et usitatae caeremoniae fere omnes …
BSLK, S. 93: Hinc manavit publica opinio, quod missa sit opus delens peccata vivorum et mortuorum ex opere operato.
BSLK, S. 94: Quare missa instituta est, ut fides in his, qui utuntur sacramento, recordetur, quae beneficia accipiat per Christum et erigat et consoletur pavidam conscientiam.
Leif Grane: Die Confessio Augustana, Göttingen 2003, S. 103.
Leif Grane: Die Confessio Augustana, Göttingen 2003, S. 128 f.
BSLK, S. 112: Olim erant scholae sacrarum litterarum et aliarum disciplinarum, quae sunt utiles ecclesiae, et sumebantur inde pastores et episcopi …
Vgl. Georg Holzherr: Die Benediktsregel. Eine Anleitung zu christlichem Leben. Benziger, 4. überarbeitete Auflage Zürich 1993, S. 48. Holzherr verweist darauf, dass schola zur Entstehungszeit der Regel einen „dienstlichen Versammlungsraum“ von Soldaten, Arbeitern oder Schülern bezeichnete, außerdem den Dienst selbst, den diese Personen zu leisten hatten.
Karl Suso Frank: Mönchtum. Katholische Reaktion. In: Harding Meyer, Wenzel Lohff (Hrsg.): Confessio Augustana. Bekenntnis des einen Glaubens. Gemeinsame Untersuchung lutherischer und katholischer Theologen, Frankfurt am Main 1980, S. 293–302, hier S. 296. Vgl. beispielsweise die Fürstenschulen in Sachsen: Schulpforta bei Naumburg, St. Afra in Meißen und St. Augustin in Grimma.
Leif Grane: Die Confessio Augustana, Göttingen 2003, S. 184.
BSLK, S. 113 f.:… qui sine singulari Dei opere non sunt excepti …
Karl Suso Frank: Mönchtum. Katholische Reaktion. In: Harding Meyer, Wenzel Lohff (Hrsg.): Confessio Augustana. Bekenntnis des einen Glaubens. Gemeinsame Untersuchung lutherischer und katholischer Theologen, Frankfurt am Main 1980, S. 293–302.
Johanna Rahner: „… ein Gewalt und Befehlich Gottes das Evangelium zu predigen“ – Zur episkopalen Verfassung der Kirche. In: Günter Frank, Volker Leppin, Tobias Licht (Hrsg.): Die Confessio Augustana im ökumenischen Gespräch, Berlin/Boston 2022, S. 279–298, hier S. S. 281–284.
Leif Grane: Die Confessio Augustana, Göttingen 2003, S. 192.
Vgl. BSLK, VII: „Die Texte der einzelnen Bekenntnisschriften … bieten jeweils die mit den heutigen Mitteln der Wissenschaft erreichbare ursprüngliche Gestalt.“
Heinrich Bornkamm: Der authentische lateinische Text der Confessio Augustana (1530), Heidelberg 1980, S. 6.
Heinrich Bornkamm: Der authentische lateinische Text der Confessio Augustana (1530), Heidelberg 1980, S. 7.
BSLK, XX; Heinrich Bornkamm: Der authentische lateinische Text der Confessio Augustana (1530), Heidelberg 1980, S. 13.
Heinrich Bornkamm: Der authentische lateinische Text der Confessio Augustana (1530), Heidelberg 1980, S. 14.
Heinrich Bornkamm: Der authentische lateinische Text der Confessio Augustana (1530), Heidelberg 1980, S. 22.
BSELK, S. 73.
Wolf-Dieter Hauschild: Die Geltung der Confessio Augustana im deutschen Protestantismus zwischen 1530 und 1980 (aus lutherischer Sicht), 2007, S. 183.
Hier zitiert nach: Heiner Faulenbach, Eberhard Busch (Hrsg.): Reformierte Bekenntnisschriften (hrsg. im Auftrag der EKD) Band I/2. Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 2006, S. 161.
Wilhelm Maurer: Confessio Augustana Variata, 1962, S. 142 f: In Worms 1540 sei die Variata „sowohl reichsrechtlich wie bundesrechtlich an die Stelle der CA getreten.“
Wolf-Dieter Hauschild: Die Geltung der Confessio Augustana im deutschen Protestantismus zwischen 1530 und 1980 (aus lutherischer Sicht), 2007, S. 187–190.
Wolf-Dieter Hauschild: Die Geltung der Confessio Augustana im deutschen Protestantismus zwischen 1530 und 1980 (aus lutherischer Sicht), 2007, S. 183.
Wolf-Dieter Hauschild: Die Geltung der Confessio Augustana im deutschen Protestantismus zwischen 1530 und 1980 (aus lutherischer Sicht), 2007, S. 176 f. und 180.
Wolf-Dieter Hauschild: Die Geltung der Confessio Augustana im deutschen Protestantismus zwischen 1530 und 1980 (aus lutherischer Sicht), 2007, S. 184.
Wolf-Dieter Hauschild: Die Geltung der Confessio Augustana im deutschen Protestantismus zwischen 1530 und 1980 (aus lutherischer Sicht), 2007, S. 184 f.; Jan Rohls: Die Confessio Augustana in den reformierten Kirchen Deutschlands, 2007, S. 213.
Jan Rohls: Die Confessio Augustana in den reformierten Kirchen Deutschlands, 2007, S. 210 f.
Wolf-Dieter Hauschild: Die Geltung der Confessio Augustana im deutschen Protestantismus zwischen 1530 und 1980 (aus lutherischer Sicht), 2007, S. 177; Jan Rohls: Die Confessio Augustana in den reformierten Kirchen Deutschlands, 2007, S. 214.
Jan Rohls: Die Confessio Augustana in den reformierten Kirchen Deutschlands, 2007, S. 218.
Wolf-Dieter Hauschild: Die Geltung der Confessio Augustana im deutschen Protestantismus zwischen 1530 und 1980 (aus lutherischer Sicht), 2007, S. 191; Jan Rohls: Die Confessio Augustana in den reformierten Kirchen Deutschlands, 2007, S. 229 und 232.
Wolf-Dieter Hauschild: Die Geltung der Confessio Augustana im deutschen Protestantismus zwischen 1530 und 1980 (aus lutherischer Sicht), 2007, S. 180.
Wolf-Dieter Hauschild: Die Geltung der Confessio Augustana im deutschen Protestantismus zwischen 1530 und 1980 (aus lutherischer Sicht), 2007, S. 192.
Jan Rohls: Die Confessio Augustana in den reformierten Kirchen Deutschlands, 2007, S. 230 f.
Wolf-Dieter Hauschild: Die Geltung der Confessio Augustana im deutschen Protestantismus zwischen 1530 und 1980 (aus lutherischer Sicht), 2007, S. 193.
Wolf-Dieter Hauschild: Die Geltung der Confessio Augustana im deutschen Protestantismus zwischen 1530 und 1980 (aus lutherischer Sicht), 2007, S. 194.
Wolf-Dieter Hauschild: Die Geltung der Confessio Augustana im deutschen Protestantismus zwischen 1530 und 1980 (aus lutherischer Sicht), 2007, S. 195; Jan Rohls: Die Confessio Augustana in den reformierten Kirchen Deutschlands, 2007, S. 240 f.
Wolf-Dieter Hauschild: Die Geltung der Confessio Augustana im deutschen Protestantismus zwischen 1530 und 1980 (aus lutherischer Sicht), 2007, S. 196.
Karl Barth: Die Theologie der reformierten Bekenntnisschriften, hier zitiert nach: Jan Rohls: Die Confessio Augustana in den reformierten Kirchen Deutschlands, 2007, S. 244.
Hier zitiert nach: Wolf-Dieter Hauschild: Die Geltung der Confessio Augustana im deutschen Protestantismus zwischen 1530 und 1980 (aus lutherischer Sicht), 2007, S. 198, Anm. 97.
„Confessio Augustana“ – Das Augsburger Bekenntnis. Vereinigte Evangelisch-Lutherische Kirche Deutschlands, abgerufen am 26. April 2010.
Über uns. Selbständige Evangelisch-Lutherische Kirche, archiviert vom Original am 10. November 2011; abgerufen am 26. April 2010.
Verfassung des Lutherischen Weltbundes (Memento vom 12. Oktober 2007 im Internet Archive)
Leuenberger Konkordie. Evangelische Kirche in Deutschland, abgerufen am 20. Juni 2013.
Augsburger Bekenntnis. Evangelische Kirche in Österreich, archiviert vom Original am 28. August 2012; abgerufen am 20. Juni 2013.
Fernando Enns: Heilung der Erinnerungen – Befreit zur gemeinsamen Zukunft. Mennoniten im Dialog. Verlag Otto Lembeck, 2008, ISBN 978-3-87476-547-3, S. 173.
Täuferoratorium in Karlsruhe – Erinnerung an die gewaltfreie Täuferbewegung. Mennonews, abgerufen am 26. April 2010.
Fernando Enns: Heilung der Erinnerungen – Befreit zur gemeinsamen Zukunft. Mennoniten im Dialog. Verlag Otto Lembeck, 2008, ISBN 978-3-87476-547-3, S. 173.
Wolfgang Huber, Hans Richard Reuter: Friedensethik. Kohlhammer, Stuttgart, 1990, ISBN 978-3-17-009604-2, S. 67.
Kampagne: Abschaffung von CA 16. Internationaler Versöhnungsbund, abgerufen am 2. März 2022.
Die Jubiläumsausgabe 1930 wurde herausgegeben vom Deutschen Evangelischen Kirchenausschuss; die zweite und alle weiteren Auflagen vom Rat der Evangelischen Kirche in Deutschland. Der Verlag Vandenhoeck & Ruprecht erhielt die Verlagsrechte. Vgl. ebd., Vorwort zur 2. Auflage, S. IV.

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[1] Notker Slenczka: Theologie der reformatorischen Bekenntnisschriften. EVA, Leipzig 2020, S. 125 f.

[2] Bernhard Dittrich: Das Traditionsverständnis in der Confessio Augustana und in der Confutatio. Benno-Verlag, Leipzig 1983, S. 37.

[3] Adolf Martin Ritter: Das Athanasianum, Einführung. In: Irene Dingel (Hrsg.): Die Bekenntnisschriften der Evangelisch-Lutherischen Kirche: Vollständige Neuedition, Göttingen 2014, S. 51–56.

[4] Bernhard Dittrich: Das Traditionsverständnis in der Confessio Augustana und in der Confutatio. Benno-Verlag, Leipzig 1983, S. 39–43.

[5] Bernd Moeller: Das Innocentianum von 1215 in der Confessio Augustana. In: Zeitschrift für Kirchengeschichte 75 (1964), S. 156–158; Vinzenz Pfnür: Einig in der Rechtfertigungslehre? Die Rechtfertigungslehre der Confessio Augustana (1530) und die Stellungnahme der katholischen Kontroverstheologie zwischen 1530 und 1535, Wiesbaden 1970, S. 102.

[6] Bernhard Dittrich: Das Traditionsverständnis in der Confessio Augustana und in der Confutatio. Benno-Verlag, Leipzig 1983, S. 48.

[7] Notker Slenczka: Theologie der reformatorischen Bekenntnisschriften. EVA, Leipzig 2020, S. 166.

[8] Vgl. Wilhelm Maurer: Historischer Kommentar zur Confessio Augustana, Band 1, Gütersloh 1976, S. 20: „[…] die oberdeutschen Städte sollten zur kirchlich-theologischen Kapitulation gezwungen werden.“

[9] Notker Slenczka: Theologie der reformatorischen Bekenntnisschriften. EVA, Leipzig 2020, S. 175 f.

[10] Notker Slenczka: Theologie der reformatorischen Bekenntnisschriften. EVA, Leipzig 2020, S. 159 f.

[11] Irene Dingel: Die Confessio Augustana als Referenzbekenntnis – ihr integratives und abgrenzendes Potential. In: Günter Frank, Volker Leppin, Tobias Licht (Hrsg.): Die Confessio Augustana im ökumenischen Gespräch, Berlin/Boston 2022, S. 3-21, hier S. 5. Ähnlich Volker Leppin: Die Confessio Augustana, Einleitung. In: Irene Dingel (Hrsg.): Die Bekenntnisschriften der Evangelisch-Lutherischen Kirche: Vollständige Neuedition, Göttingen 2014, S. 65–84, hier S. 66.

[12] Heinz Schilling: Karl V.: Der Kaiser, dem die Welt zerbrach. Beck, 3. Auflage München 2020, S. 42 f.

[13] Heinrich Bornkamm: Das Augsburger Bekenntnis. Furche-Bücherei, Hamburg 1965. Dieser moderne deutsche Text ist wieder abgedruckt und wird hier zitiert nach: Leif Grane: Die Confessio Augustana. 6. Auflage, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2003. Grane ergänzte die bei Bornkamm fehlende Übersetzung der lateinischen Vorrede.

[14] Christian Peters: Die Apologia Confessionis Augustanae, Einleitung. In: Irene Dingel (Hrsg.): Die Bekenntnisschriften der Evangelisch-Lutherischen Kirche: Vollständige Neuedition, Göttingen 2014, S. 229–235, hier S. 231 f.

[15] Wilhelm Maurer: Historischer Kommentar zur Confessio Augustana, Band 1, Gütersloh 1979, S. 64. Vgl. auch Eike Wolgast: Melanchthon und die Täufer/Spiritualisten. In: Günter Frank (Hrsg.): Philipp Melanchthon: Der Reformator zwischen Glauben und Wissen. Berlin/Boston 2017, S. 193–204, hier S. 193: „Konsequent verweigerte Melanchthon Täufern und Spiritualisten Kommunikation und Dialog.“

[16] Leif Grane: Die Confessio Augustana, Göttingen 2003, S. 14.

[17] Wilhelm Maurer: Historischer Kommentar zur Confessio Augustana, Band 1. Gütersloher Verlagshaus Mohn, 2. Auflage Gütersloh 1979, S. 61.

[18] Notker Slenczka: Theologie der reformatorischen Bekenntnisschriften. EVA, Leipzig 2020, S. 178 f.

[TRE619-19] Bernhard Lohse: Augsburger Bekenntnis. In: Theologische Realenzyklopädie (TRE). Band 4, de Gruyter, Berlin/New York 1979, ISBN 3-11-007714-0, S. 616–628., hier S. 619.

[20] Die Bekenntnisschriften der Evangelisch-Lutherischen Kirche (= BSLK), Göttingen 1992, S. 50: Ecclesiae magno consensu apud nos docent …

[21] Leif Grane: Die Confessio Augustana, Göttingen 2003, S. 26.

[22] BSLK, S. 51: Damnant omnes haereses, contra hunc articulum exortas … Mahometistas et omnes horum similes.

[23] Leif Grane: Die Confessio Augustana, Göttingen 2003, S. 31.

[24] Wilhelm Maurer: Historischer Kommentar zur Confessio Augustana, Band 1. Gütersloher Verlagshaus Mohn, 2. Auflage Gütersloh 1979, S. 65–68.

[25] Gunther Wenz: Theologie der Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, Band 2, Berlin/New York 1996, S. 65 f.

[26] Gunther Wenz: Theologie der Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, Band 2, Berlin/New York 1996, S. 67.

[27] BSLK, S. 53: Item docent, quod … homines … nascantur cum peccato, hoc est, sine metu Dei, sine fiducia erga Deum et cum concupiscentia …

[28] Leif Grane: Die Confessio Augustana, Göttingen 2003, S. 33.

[29] Leif Grane: Die Confessio Augustana, Göttingen 2003, S. 37.

[30] Gunther Wenz: Theologie der Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, Band 2, Berlin/New York 1996, S. 69–76.

[31] Leif Grane: Die Confessio Augustana, Göttingen 2003, S. 41; Gunther Wenz: Theologie der Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, Band 1, Berlin/New York 1996. S. 565–568.

[32] Gunther Wenz: Theologie der Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, Band 1, Berlin/New York 1996, S. 570–573.

[33] BSLK, S. 56: … sed gratis iustificentur propter Christum per fidem …

[34] Vgl. dazu Artikel 20.

[35] BSLK, S. 56: Haec fidem imputat Deus pro iustitia coram ipso.

[36] Leif Grane: Die Confessio Augustana, Göttingen 2003, S. 55; Gunther Wenz: Theologie der Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, Band 1, Berlin/New York 1996. S. 587 f.

[37] BSLK, S. 58: Ut hanc fidem consequamur, institutum est ministerium docendi evangelii et porrigendi sacramenta.

[38] Leif Grane: Die Confessio Augustana, Göttingen 2003, S. 56 f.; Gunther Wenz: Theologie der Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, Band 1, Berlin/New York 1996, S. 590 f.

[39] BSLK, S. 60: … quod fides illa debeat bonos fructus parere et quod oporteat bona opera mandata a Deo facere propter voluntatem Dei …

[40] Leif Grane: Die Confessio Augustana, Göttingen 2003, S. 66.

[41] Notker Slenczka: Der Aufbau, das systematische Zentrum und die Gegenwartsrelevanz der Confessio Augustana. In: Günter Frank, Volker Leppin, Tobias Licht (Hrsg.): Die Confessio Augustana im ökumenischen Gespräch, Berlin/Boston 2022, S. 419–436, hier S. 427.

[42] BSLK, S. 61: … quod una sancta ecclesia perpetuo mansura sit. Est autem ecclesia congregatio sanctorum, in qua evangelium pure docetur et recte administrantur sacramenta. Et ad veram unitatem ecclesiae satis est consentire de doctrina evangelii et de administratione sacramentorum.

[43] Harding Meyer, Heinz Schütte: Die Auffassung von Kirche im Augsburgischen Bekenntnis. In: Harding Meyer/Wenzel Lohff: Confessio Augustana. Bekenntnis des einen Glaubens. Gemeinsame Untersuchung lutherischer und katholischer Theologen, Paderborn/Frankfurt am Main 1980, S. 169–197, hier S. 177–181.

[44] Notker Slenczka: Der Aufbau, das systematische Zentrum und die Gegenwartsrelevanz der Confessio Augustana. In: Günter Frank, Volker Leppin, Tobias Licht (Hrsg.): Die Confessio Augustana im ökumenischen Gespräch, Berlin/Boston 2022, S. 419–436, hier S. 430.

[45] Notker Slenczka: Theologie der reformatorischen Bekenntnisschriften. EVA, Leipzig 2020, S. 227.

[46] Vera Isaiasz: Architectonica Sacra: Feier und Semantik städtischer Kirchweihen im Luthertum des 16. und 17. Jahrhunderts. In: Vera Isaiasz, Uta Lotz-Heumann, Monika Mommertz, Matthias Pohlig (Hrsg.): Stadt und Religion in der frühen Neuzeit. Soziale Ordnungen und ihre Repräsentationen. Campus, Frankfurt/New York 2007, S. 125–146, hier S. 132.

[47] Notker Slenczka: Der Aufbau, das systematische Zentrum und die Gegenwartsrelevanz der Confessio Augustana. In: Günter Frank, Volker Leppin, Tobias Licht (Hrsg.): Die Confessio Augustana im ökumenischen Gespräch, Berlin/Boston 2022, S. 419–436, hier S. 426.

[48] Leif Grane: Die Confessio Augustana, Göttingen 2003, S. 80.

[49] Leif Grane: Die Confessio Augustana, Göttingen 2003, S. 81 f.

[Maurer187-50] Wilhelm Maurer: Historischer Kommentar zur Confessio Augustana, Band 2, Gütersloh 1978, S. 187.

[51] Gunther Wenz: Theologie der Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, Band 1, Berlin/New York 1996, S. 610 f. Vgl. BSLK, S. 704: „einmal angefangen und immer darin gegangen.“

[52] Juha Pihkala: Gnadenmittel oder Gnadenangebot? Auslegung des Passus ‚per baptismum offerantur gratia Dei‘ im Taufartikel der Confessio Augustana im Zeitraum von 1530-1930 (= Studien zur systematischen Theologie und Ethik. Band 34). LIT, Münster 2003, S. 37.

[53] BSLK, S. 64: … quod corpus et sanguis Christi vere adsint et distribuantur vescentibus in coena Domini … Der frühneuhochdeutsche Text von 1530 ist noch näher am traditionellen Sprachgebrauch: „… daß wahrer Leib und Blut Christi wahrhaftiglich unter der Gestalt des Brots und Weins im Abendmahl gegenwärtig sei.“ Vgl. 4. Laterankonzil 1215: „Jesus Christus, dessen Leib und Blut im Sakrament des Altars unter den Gestalten von Brot und Wein wahrhaft enthalten sind“ (Corpus et sanguis in sacramento altaris sub specibus panis et vini veraciter continentur), hier zitiert nach: Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen (Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum). Hrsg. von Peter Hünermann. 45. Auflage. Herder, Freiburg im Breisgau 2017, Nr. 802, S. 334. Dieser bezug auf das Innozentianum war nach Maurer ein isolierter Vorgang, für den weder eine Vorgeschichte noch spätere Konsequenzen erkennbar seien. Vgl. Wilhelm Maurer: Historischer Kommentar zur Confessio Augustana, Band 2, Gütersloh 1978, S. 188.

[54] Leif Grane: Die Confessio Augustana, Göttingen 2003, S. 92 f.

[55] Wilhelm Maurer: Historischer Kommentar zur Confessio Augustana, Band 2, Gütersloh 1978, S. 194.

[56] Herbert Immenkötter (Hrsg.): Die Confutatio der Confessio Augustana vom 3. August 1530. Aschendorff, Münster 1980, S. 100 f.

[57] BSLK, S. 247.

[58] BSLK, S. 248. Vgl. Erwin Iserloh: Die Abendmahlslehre der Confessio Augustana, ihrer Confutation und ihrer Apologie. In: Catholica 34 (1980), S. 15–35.

[59] Leif Grane: Die Confessio Augustana, Göttingen 2003, S. 91.

[60] Artikel 25 ist wie ein Kommentar zu Artikel 11 zu lesen. Vgl. Leif Grane: Die Confessio Augustana, Göttingen 2003, S. 101.

[61] Leif Grane: Die Confessio Augustana, Göttingen 2003, S. 107.

[62] BSLK, S. 67: Reiiciuntur et isti, qui … iubent nos merari gratiam per satisfactiones nostras.

[63] Gunther Wenz: Theologie der Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, Band 1, Berlin/New York 1996, S. 598 f. Zu Zwingli vgl. Corpus Reformatorum 90, S. 761. Dieses von der Confessio Augustana abgelehnte Sakramentsverständnis hat sich auch im evangelisch-reformierten Raum nicht durchgesetzt.

[64] BSLK, S. 68: Itaque utendum est sacramentis ita, ut fides accedat, quae credat promissionibus, quae per sacramenta exhibentur et ostenduntur.

[65] Leif Grane: Die Confessio Augustana, Göttingen 2003, S. 117.

[66] Gunther Wenz: Theologie der Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, Band 1, Berlin/New York 1996, S. 599–605.

[67] Notker Slenczka: Der Aufbau, das systematische Zentrum und die Gegenwartsrelevanz der Confessio Augustana. In: Günter Frank, Volker Leppin, Tobias Licht (Hrsg.): Die Confessio Augustana im ökumenischen Gespräch, Berlin/Boston 2022, S. 419–436, hier S. 425.

[68] Notker Slenczka: Theologie der reformatorischen Bekenntnisschriften. EVA, Leipzig 2020, S. 191–195.

[69] BSLK, S. 69.

[70] Leif Grane: Die Confessio Augustana, Göttingen 2003, S. 122.

[71] Leif Grane: Die Confessio Augustana, Göttingen 2003, S. 128.

[72] BSLK, S. 70.

[73] Leif Grane: Die Confessio Augustana, Göttingen 2003, S. 135.

[74] BSLK, S. 71: Damnant Anabaptistas, qui interdicunt haec civilia officia christianis.

[75] Leif Grane: Die Confessio Augustana, Göttingen 2003, S. 142 f.

[76] Volker Leppin: Bader, Augustin. In: Religion in Geschichte und Gegenwart (RGG). 4. Auflage. Band 1, Mohr-Siebeck, Tübingen 1998, Sp. 1058.

[77] BSLK, S. 73: Sed non habet vim sine spiritu sancto efficiendae iustitiae Dei seu iustitiae spiritualis …

[78] Leif Grane: Die Confessio Augustana, Göttingen 2003, S. 145.

[79] Wilhelm Maurer: Historischer Kommentar zur Confessio Augustana, Band 2, Gütersloh 1978, S. 57.

[80] Leif Grane: Die Confessio Augustana, Göttingen 2003, S. 150–152.

[81] Leif Grane: Die Confessio Augustana, Göttingen 2003, S. 160 f.

[82] BSLK, S. 83b: … quia unum Christum nobis proponit mediatorem, propitiatorium, pontificem et intercessorem.

[83] BSLK, S. 83c: … nihil inesse, quod discrepet a scripturis vel ab ecclesia catholica vel ab ecclesia Romana, quatenus ex scriptoribus nobis nota est.

[84] BSLK, S. 83c: Tota dissensio est de paucis quibusdam abusibus, qui sine certa autoritate in ecclesiae irrepserunt …

[85] Leif Grane: Die Confessio Augustana, Göttingen 2003, S. 165 f.

[86] Gunther Wenz: Theologie der Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, Band 1, Berlin/New York 1996, S. 624 f.

[87] BSLK, S. 85: Tantum consuetudo non ita vetus aliud habet.

[88] Gunther Wenz: Theologie der Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, Band 1, Berlin/New York 1996, S. 625.

[89] BSLK, S. 86: Et quia divisio sacramenti non convenit cum institutione Christi, solet apud nos omitti processio, quae hactenus fieri solita est.

[IserlohAbendmahlslehre-90] Eugen Iserloh: Die Abendmahlslehre der Confessio Augustana, ihrer Confutatio und ihrer Apologie. In: Catholica 34 (1980), S. 15–34. (PDF)

[91] BSLK, S. 330. Melanchthon verwies für diese These auf Gabriel Biel: Sacri canonis missae expositio, lect. 84.

[92] Leif Grane: Die Confessio Augustana, Göttingen 2003, S. 171.

[93] BSLK, S. 91: Servantur et usitatae caeremoniae fere omnes …

[94] BSLK, S. 93: Hinc manavit publica opinio, quod missa sit opus delens peccata vivorum et mortuorum ex opere operato.

[95] BSLK, S. 94: Quare missa instituta est, ut fides in his, qui utuntur sacramento, recordetur, quae beneficia accipiat per Christum et erigat et consoletur pavidam conscientiam.

[96] Leif Grane: Die Confessio Augustana, Göttingen 2003, S. 103.

[97] Leif Grane: Die Confessio Augustana, Göttingen 2003, S. 128 f.

[98] BSLK, S. 112: Olim erant scholae sacrarum litterarum et aliarum disciplinarum, quae sunt utiles ecclesiae, et sumebantur inde pastores et episcopi …

[99] Vgl. Georg Holzherr: Die Benediktsregel. Eine Anleitung zu christlichem Leben. Benziger, 4. überarbeitete Auflage Zürich 1993, S. 48. Holzherr verweist darauf, dass schola zur Entstehungszeit der Regel einen „dienstlichen Versammlungsraum“ von Soldaten, Arbeitern oder Schülern bezeichnete, außerdem den Dienst selbst, den diese Personen zu leisten hatten.

[100] Karl Suso Frank: Mönchtum. Katholische Reaktion. In: Harding Meyer, Wenzel Lohff (Hrsg.): Confessio Augustana. Bekenntnis des einen Glaubens. Gemeinsame Untersuchung lutherischer und katholischer Theologen, Frankfurt am Main 1980, S. 293–302, hier S. 296. Vgl. beispielsweise die Fürstenschulen in Sachsen: Schulpforta bei Naumburg, St. Afra in Meißen und St. Augustin in Grimma.

[101] Leif Grane: Die Confessio Augustana, Göttingen 2003, S. 184.

[102] BSLK, S. 113 f.:… qui sine singulari Dei opere non sunt excepti …

[103] Karl Suso Frank: Mönchtum. Katholische Reaktion. In: Harding Meyer, Wenzel Lohff (Hrsg.): Confessio Augustana. Bekenntnis des einen Glaubens. Gemeinsame Untersuchung lutherischer und katholischer Theologen, Frankfurt am Main 1980, S. 293–302.

[104] Johanna Rahner: „… ein Gewalt und Befehlich Gottes das Evangelium zu predigen“ – Zur episkopalen Verfassung der Kirche. In: Günter Frank, Volker Leppin, Tobias Licht (Hrsg.): Die Confessio Augustana im ökumenischen Gespräch, Berlin/Boston 2022, S. 279–298, hier S. S. 281–284.

[105] Leif Grane: Die Confessio Augustana, Göttingen 2003, S. 192.

[106] Vgl. BSLK, VII: „Die Texte der einzelnen Bekenntnisschriften … bieten jeweils die mit den heutigen Mitteln der Wissenschaft erreichbare ursprüngliche Gestalt.“

[107] Heinrich Bornkamm: Der authentische lateinische Text der Confessio Augustana (1530), Heidelberg 1980, S. 6.

[108] Heinrich Bornkamm: Der authentische lateinische Text der Confessio Augustana (1530), Heidelberg 1980, S. 7.

[109] BSLK, XX; Heinrich Bornkamm: Der authentische lateinische Text der Confessio Augustana (1530), Heidelberg 1980, S. 13.

[110] Heinrich Bornkamm: Der authentische lateinische Text der Confessio Augustana (1530), Heidelberg 1980, S. 14.

[111] Heinrich Bornkamm: Der authentische lateinische Text der Confessio Augustana (1530), Heidelberg 1980, S. 22.

[112] BSELK, S. 73.

[113] Wolf-Dieter Hauschild: Die Geltung der Confessio Augustana im deutschen Protestantismus zwischen 1530 und 1980 (aus lutherischer Sicht), 2007, S. 183.

[114] Hier zitiert nach: Heiner Faulenbach, Eberhard Busch (Hrsg.): Reformierte Bekenntnisschriften (hrsg. im Auftrag der EKD) Band I/2. Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 2006, S. 161.

[115] Wilhelm Maurer: Confessio Augustana Variata, 1962, S. 142 f: In Worms 1540 sei die Variata „sowohl reichsrechtlich wie bundesrechtlich an die Stelle der CA getreten.“

[116] Wolf-Dieter Hauschild: Die Geltung der Confessio Augustana im deutschen Protestantismus zwischen 1530 und 1980 (aus lutherischer Sicht), 2007, S. 187–190.

[117] Wolf-Dieter Hauschild: Die Geltung der Confessio Augustana im deutschen Protestantismus zwischen 1530 und 1980 (aus lutherischer Sicht), 2007, S. 183.

[118] Wolf-Dieter Hauschild: Die Geltung der Confessio Augustana im deutschen Protestantismus zwischen 1530 und 1980 (aus lutherischer Sicht), 2007, S. 176 f. und 180.

[119] Wolf-Dieter Hauschild: Die Geltung der Confessio Augustana im deutschen Protestantismus zwischen 1530 und 1980 (aus lutherischer Sicht), 2007, S. 184.

[120] Wolf-Dieter Hauschild: Die Geltung der Confessio Augustana im deutschen Protestantismus zwischen 1530 und 1980 (aus lutherischer Sicht), 2007, S. 184 f.; Jan Rohls: Die Confessio Augustana in den reformierten Kirchen Deutschlands, 2007, S. 213.

[121] Jan Rohls: Die Confessio Augustana in den reformierten Kirchen Deutschlands, 2007, S. 210 f.

[122] Wolf-Dieter Hauschild: Die Geltung der Confessio Augustana im deutschen Protestantismus zwischen 1530 und 1980 (aus lutherischer Sicht), 2007, S. 177; Jan Rohls: Die Confessio Augustana in den reformierten Kirchen Deutschlands, 2007, S. 214.

[123] Jan Rohls: Die Confessio Augustana in den reformierten Kirchen Deutschlands, 2007, S. 218.

[124] Wolf-Dieter Hauschild: Die Geltung der Confessio Augustana im deutschen Protestantismus zwischen 1530 und 1980 (aus lutherischer Sicht), 2007, S. 191; Jan Rohls: Die Confessio Augustana in den reformierten Kirchen Deutschlands, 2007, S. 229 und 232.

[125] Wolf-Dieter Hauschild: Die Geltung der Confessio Augustana im deutschen Protestantismus zwischen 1530 und 1980 (aus lutherischer Sicht), 2007, S. 180.

[126] Wolf-Dieter Hauschild: Die Geltung der Confessio Augustana im deutschen Protestantismus zwischen 1530 und 1980 (aus lutherischer Sicht), 2007, S. 192.

[127] Jan Rohls: Die Confessio Augustana in den reformierten Kirchen Deutschlands, 2007, S. 230 f.

[128] Wolf-Dieter Hauschild: Die Geltung der Confessio Augustana im deutschen Protestantismus zwischen 1530 und 1980 (aus lutherischer Sicht), 2007, S. 193.

[129] Wolf-Dieter Hauschild: Die Geltung der Confessio Augustana im deutschen Protestantismus zwischen 1530 und 1980 (aus lutherischer Sicht), 2007, S. 194.

[130] Wolf-Dieter Hauschild: Die Geltung der Confessio Augustana im deutschen Protestantismus zwischen 1530 und 1980 (aus lutherischer Sicht), 2007, S. 195; Jan Rohls: Die Confessio Augustana in den reformierten Kirchen Deutschlands, 2007, S. 240 f.

[131] Wolf-Dieter Hauschild: Die Geltung der Confessio Augustana im deutschen Protestantismus zwischen 1530 und 1980 (aus lutherischer Sicht), 2007, S. 196.

[132] Karl Barth: Die Theologie der reformierten Bekenntnisschriften, hier zitiert nach: Jan Rohls: Die Confessio Augustana in den reformierten Kirchen Deutschlands, 2007, S. 244.

[133] Hier zitiert nach: Wolf-Dieter Hauschild: Die Geltung der Confessio Augustana im deutschen Protestantismus zwischen 1530 und 1980 (aus lutherischer Sicht), 2007, S. 198, Anm. 97.

[134] „Confessio Augustana“ – Das Augsburger Bekenntnis. Vereinigte Evangelisch-Lutherische Kirche Deutschlands, abgerufen am 26. April 2010.

[135] Über uns. Selbständige Evangelisch-Lutherische Kirche, archiviert vom Original am 10. November 2011; abgerufen am 26. April 2010.

[136] Verfassung des Lutherischen Weltbundes (Memento vom 12. Oktober 2007 im Internet Archive)

[137] Leuenberger Konkordie. Evangelische Kirche in Deutschland, abgerufen am 20. Juni 2013.

[138] Augsburger Bekenntnis. Evangelische Kirche in Österreich, archiviert vom Original am 28. August 2012; abgerufen am 20. Juni 2013.

[139] Fernando Enns: Heilung der Erinnerungen – Befreit zur gemeinsamen Zukunft. Mennoniten im Dialog. Verlag Otto Lembeck, 2008, ISBN 978-3-87476-547-3, S. 173.

[140] Täuferoratorium in Karlsruhe – Erinnerung an die gewaltfreie Täuferbewegung. Mennonews, abgerufen am 26. April 2010.

[141] Fernando Enns: Heilung der Erinnerungen – Befreit zur gemeinsamen Zukunft. Mennoniten im Dialog. Verlag Otto Lembeck, 2008, ISBN 978-3-87476-547-3, S. 173.

[142] Wolfgang Huber, Hans Richard Reuter: Friedensethik. Kohlhammer, Stuttgart, 1990, ISBN 978-3-17-009604-2, S. 67.

[143] Kampagne: Abschaffung von CA 16. Internationaler Versöhnungsbund, abgerufen am 2. März 2022.

[144] Die Jubiläumsausgabe 1930 wurde herausgegeben vom Deutschen Evangelischen Kirchenausschuss; die zweite und alle weiteren Auflagen vom Rat der Evangelischen Kirche in Deutschland. Der Verlag Vandenhoeck & Ruprecht erhielt die Verlagsrechte. Vgl. ebd., Vorwort zur 2. Auflage, S. IV.