Naturrecht
Naturrecht (lateinisch ius naturae, aus ius ‚Recht‘ und natura ‚Natur‘; auch lateinisch ius naturale, natürliches Recht; seltener überpositives Recht) ist in der Rechtsphilosophie die Bezeichnung für ein universell gültiges Ordnungsprinzip, dessen Grundannahme die Idee bezeichnet, dass aus der Natur des Menschen die Normen des menschlichen Zusammenlebens zu begründen sind. Naturrecht ist nicht naturethisch als „Recht der Natur“ zu verstehen, denn im Mittelpunkt steht der Werte bildende Mensch mit seinen Naturanlagen.
Die Frage der Umsetzung apriorischer Ideen zu rechtschaffenem Tun, zu Wahrheit, zu Gutem und Schönem wurde bereits in der Philosophie der griechischen Antike aufgeworfen. Platon und Aristoteles argumentierten zudem, dass es des Mediums der Vernunft bedürfe, diese Werte für den Menschen urbar zu machen, insbesondere auch gegenüber Trieben und Begierden zu schützen und Balance zu schaffen. Die Sophisten stellten diesen essentialistischen Ansätzen benannte Rechtsprinzipien entgegen. Das neuzeitliche und moderne Naturrecht wurde maßgeblich von den Aufklärungsphilosophen Hobbes, Locke sowie auch Rousseau beeinflusst. Für die heutige Rezeption erlangte das Naturrecht Bedeutung im vom Menschen gesetzten Recht, dem positiven Recht. Für dieses steht eine Mehrzahl von bedeutenden Kodifikationen des 18. Jahrhunderts, etwa das preußische Landrecht. Als höchstrangige Rechtsquelle dient es zur Legitimierung rechtlicher Anschauungen.
In einem engeren Sinne verwenden die Moralphilosophie und die Theologie das Naturrecht als Maßstab für diejenigen Prinzipien, aus denen die Sollsätze und die Bestimmung der Gerechtigkeit für ein naturgegebenes Miteinander abgeleitet werden. Der Rechtspositivismus vertritt dagegen die Auffassung, dass verfassungsmäßig zustande gekommenes Recht keine höhere Begründung braucht.
Das Naturrecht wurzelt begrifflich in der griechischen Philosophie. Während Naturrecht über die römische Republik hinaus bis in die klassische Zeit der Kaiser in Rom kaum Bedeutung hatte, gewann es in der nachklassischen Zeit Gewicht und setzte sich neben das ius gentium oder nahm seine Stelle ein. Die katholische Kirche hält bis ins 21. Jahrhundert am Begriff Naturrecht fest.
Die säkularen rechtsphilosophischen Ausprägungen des Naturrechts, die nicht aus religiösen Grundwerten hergeleitet sind, sondern von der Erkennbarkeit durch menschliche Vernunft, werden als Vernunftrecht bezeichnet.
Begriff
Dem Begriff des Naturrechts liegt begrifflich aus der Antike herrührend die Überzeugung zugrunde, dass „die Normen des menschlichen Zusammenlebens durch die Natur des Menschen begründet werden können und müssen.“[1] Dieses umfasst sowohl unstrittige Rechtsgrundlagen (Prämissen) in der Tradition antiker Philosophen wie Heraklit, der Sophisten, Aristoteles und Platon, die aus einer Idee einer objektiven oder absoluten Wahrheit herstammen,[2] als auch die Vorstellung, jeder Mensch sei „von Natur aus“ (also nicht durch Konvention) mit unveräußerlichen Rechten ausgestattet – unabhängig von Geschlecht, Alter, Ort, Staatszugehörigkeit oder der Zeit und der Staatsform, in der er lebt.[3] Natur wird dabei als Merkmal des „Wesens“ des Menschen verstanden, nicht etwa als „Rechte der Natur“ im naturethischen Sinne. Insoweit ist die Naturrechtsidee eng mit der Idee der Menschenrechte verbunden. Die Naturrechte werden demnach als vor- und überstaatliche „ewige“ Rechte angesehen. Die Idee des antiken Naturrechts entsteht bei Heraklit, Platon und Aristoteles gleichwohl über eine einheitliche Betrachtungsweise, die Koinzidenz menschlicher Natur (Physis) und menschengemachter Gesetze (Nomos). Verankert sind Physis und Nomos im Logos, mithin der göttlichen Einheit der Weltgesetze. Hieraus leiten sich die Gesetze der Natur und der Vernunft ab, welche die Gesetze für gemeinschaftliches Zusammenleben aufstellt.[4]
Daneben gibt es eine Auffassung von Naturrecht als „Recht des Stärkeren“.[5] Unter der Voraussetzung der Gemeinnützigkeit bedeutete dies, dass gleiche Rechte den Sieg der besseren Leistung über angestammte Berechtigungen ermöglichen sollten. Im Sozialdarwinismus und Faschismus hat sich daraus allerdings ein paradoxes „angestammtes Recht der besseren Leistung“ ergeben – ähnlich wie zuvor beim Gottesgnadentum die „von Gottes Gnaden erwirkte“ Legitimation der nicht anzutastenden Monarchenposition aufgefasst worden war.
Die Berufung auf überpositives Recht geht davon aus, dass bestimmte Rechtssätze unabhängig von der konkreten Ausgestaltung durch die Rechtsordnung „schlechthin“ Geltung beanspruchen und somit durch einen positiven Akt der Rechtsetzung weder geschaffen werden müssen noch außer Kraft gesetzt werden können.
Fragestellungen des Naturrechts haben sich von alters her auf Aspekte konzentriert, mit denen sich sowohl Rechtsphilosophie als auch Philosophie und Theologie befassen. Das Naturrecht als wesentliches Teilgebiet der Rechtsphilosophie bildet eine der Grundlagen der Rechtswissenschaft, die im Sinne eines Vernunftnaturrechts beispielsweise versucht „Gebote der Moral“ zu formulieren[6] oder kritische Standards des geltenden Rechts zu schaffen, indem Widersprüche zum menschlich gesetzten Recht charakterisiert werden.[7][8]
Ferner ist das Naturrecht als Maßstab und Korrektiv des positiven Rechts zu verstehen. Diese Auffassung vertritt auch die römisch-katholische Kirche.[9]
In der neuzeitlichen Tradition, die sich entschieden als „nachchristlich“ präsentiert, wird bei der Begriffsbestimmung allein auf die menschliche Vernunft abgestellt.[10]
Ursprung und geschichtliche Entwicklung
Die Idee der Naturrechte (in beiden Ausprägungen) reicht bis in die griechische Antike zurück und gewann mit der Aufklärung im 17. und 18. Jahrhundert in Frankreich und England als Disziplin politische Bedeutung. In Deutschland war das Naturrecht ebenfalls wissenschaftliche Disziplin, aber auf das Privatrecht ausgerichtet.[11] Angelegt war der Wissenschaftsbetrieb dabei übernational, denn die Grundschriften wurden als Gemeingut wahrgenommen, auch studierten die Deutschen Locke, die Franzosen Wolff. Die Idee befand sich nur teilweise in Opposition zum christlich-mittelalterlichen Verständnis der Gnade, demgemäß Eigenschaften wie Leben oder Freiheit durch gnädige Autoritäten wie Gott oder den Fürsten persönlich und willkürlich verliehen seien, ohne dass ein Recht darauf bestehe. Dennoch war die Naturrechtslehre im Mittelalter bei Philosophen wie Thomas von Aquin stark ausgeprägt, da die durch die Autoritäten verliehenen Eigenschaften nicht zur Disposition eines Nichtberechtigten gestellt wurden und insoweit unmittelbares Recht wirksam wurde.[8]
Griechische und Römische Antike
Die Wurzeln der Naturrechtslehren reichen zurück bis in die griechische Antike. Im sechsten vorchristlichen Jahrhundert entwickelten Ionier, die in Milet und den Hafenstädten am Westrand Kleinasiens lebten, die ionische Naturphilosophie. Diese Naturphilosophie verstand Natur (physis) als ursprünglich und von absoluter, ewiger innerer Gesetzmäßigkeit. Sie stellte sie dem menschlichen Gesetz gegenüber, dessen Gültigkeit nur auf Konventionen beruhe.
Lykurgs Gesetze, der Sage nach der Gründer Spartas, sollen von Apollon inspiriert gewesen sein. Es war üblich, dass Gesetzgeber sich an das Orakel von Delphi wandten, um von ihm die Genehmigung für ihre Pläne zu erbitten. Diese religiöse Grundlage der Gesetzgebung geriet ins Wanken, als die Sophisten sich der Naturphilosophie zuwandten und gegenüber dem Glauben an den göttlichen Ursprung der Gesetze einen respektlosen Skeptizismus entwickelten.[12] Die Sophisten forderten Veränderung und wandten sich gegen eine Ordnung von Herrschaft und Sklaverei. Sie kritisierten den Staat und seine Gesetze, da sie der Natur des Menschen widersprächen. Friedrich Hegel sollte diese Kritik an der hergebrachten Ordnung später die „griechische Aufklärung“ nennen.[13] Vom Sophisten Protagoras aus Abdera stammt der bekannte Satz: „Der Mensch ist das Maß aller Dinge.“ Eine absolute Wahrheit gebe es nicht, auch keine objektive, sondern nur eine subjektive. Er stellte sich auf den Standpunkt, dass er von den Göttern nichts wisse und niemand deren Existenz beweisen könne. Protagoras hatte im Jahr 443 v. Chr. an einer Verfassung für die athenische Pflanzstadt Thurioi in Süditalien mitgearbeitet und als erster die Theorie vom Ursprung der Gesetze aufgestellt, die unter dem Begriff eines Gesellschaftsvertrages bekannt wurde. Protagoras wurde der Gottlosigkeit angeklagt und aus Athen verbannt, seine Bücher vernichtet.[14]
Dem fordernden Naturrecht der Sophisten stellten Platon und Aristoteles ein typisch bewahrendes Naturrecht gegenüber. Deren Gegenargumentation baute ebenfalls auf der Natur des Menschen auf. Allerdings gehörten Staat und Recht zu dessen Natur dazu, weshalb sich Recht und Natur des Menschen nicht widersprächen, was in der Konsequenz die natürliche Ungleichheit von Mann und Frau oder auch die Sklaverei rechtfertige. Die Natur bringe es mit, dass es Starke und Schwache gäbe. Dem Gesetz der Natur zu folgen bedeute, dass der Stärkere über den Schwächeren herrsche.[13] In seinem staatsphilosophischen Werk Politik verweist Aristoteles auf das Wesen des Menschen als Zoon politikon, korrekt übersetzt heißt das nichts anderes als „der Mensch ist von Natur aus ein staatliches Wesen“.[15] Auch Platon relativierte die tiefgreifende positivistische Sichtweise des Protagoras. Im gleichnamigen Dialog stellte er eine Einleitung voran, die den Mythos wiedergibt, nach dem das Gewissen und der Sinn für Gerechtigkeit auf Zeus’ Befehl an die Menschen ausgeteilt worden seien.[12] Über Hippias wird erstmals der Gegensatz von Natur (physis) und Gesetz (nomos) bei Platon sichtbar. Ein Teil der Sophisten übernahm die Vorstellung von der inneren Gesetzmäßigkeit der Natur und betrachtete aber auch die physische Wesensart des Menschen als von Natur gegeben.[16]
Der zeitgleich mit Protagoras lebende antike Schriftsteller Sophokles thematisierte in seiner Tragödie Antigone das Verhältnis von durch Menschen erlassenen staatlichen Gesetzen, die auch Unrecht sein können, und göttlichen Gesetzen: Gegen das Gesetz des Herrschers, alle Staatsfeinde bei Todesstrafe unbestattet den Vögeln zum Fraß zu überlassen, begräbt Antigone ihren Bruder, der beim Angriff auf Theben gefallen war, um die Gebote der Götter der Unterwelt zu erfüllen.
Die nach Platon und Aristoteles einsetzende stoische Philosophie sah den Begriff der Natur in einer Einheit mit dem ewigen Weltgesetz, „lex aeterna“, das auch gleichzeitig „lex naturalis“ sei, das Gesetz der Natur. Am „logos“, der Vernunft des Weltgesetzes, habe der Mensch über seine eigene Natur teil, und auf dieser vernünftigen Natur des Menschen beruhe das Naturrecht.[17] Stabilität gibt diesem Gedanken, dass Ausgangspunkt der aristotelischen Tradition die Unveränderlichkeit der menschlichen Natur ist.[18]
Diese Vorstellung liegt auch dem römischen Staats- und Rechtsdenken zu Grunde, denn die Stoa hatte erheblichen Einfluss auf das republikanische und besonders das klassische Recht der Kaiserzeit. Die ersten Einflüsse rechtsphilosophisch orientierten altgriechischen Rechts schlugen sich im Zwölftafelgesetz nieder. Mitgebracht hatte die Ideenwelt der Stoa eine dreiköpfige Kommission, die zum Studium der Gesetze Solons nach Athen ausgesandt worden war.[19] 452/1 v. Chr. wurden die Erkenntnisse von den sogenannten decemviri in die bereits kraft Gewohnheitsrechts bestehenden altrömischen Rechtsgrundsätze transformiert und sogleich schriftlich fixiert.[20][21] Gemäß dem Begründer des systematisierenden Institutionensystems, Gaius, beruhte das ius gentium auf ius naturale, einer als natürliche Vernunft verstandenen Normgewalt, die allen Völkern zugrunde läge.[22] Es gebe eine höchste Vernunft, die in allen Menschen lebendig ist, mit der Natur übereinstimmend, unabänderlich und ewig. Dieser Vernunft zu gehorchen sei das einzige Gesetz, dem alle Menschen zu folgen haben. Zum Naturrecht zählten die Verbindung von Mann und Frau und die Kindererziehung, die sich im Tier- wie Menschenreich gleichermaßen wiederfänden.[23]
Gegen die Ideenlehre Platons wiederum wandte sich Epikur in seinem 33. Hauptlehrsatz der Kyriai doxa:
„Gerechtigkeit an sich hat es nie gegeben. Alles Recht beruhte vielmehr stets nur auf einer Übereinkunft zwischen Menschen …“
Allein maßgeblich sei der Nutzen des Rechts, wie er im 37. Hauptlehrsatz aussagte:[24]
„Was innerhalb einer bestehenden Gemeinschaft anerkanntermaßen den wechselseitigen Bedürfnissen nützlich ist, das hat Anspruch, an Rechtes Statt zu gelten, einerlei, ob sich daraus für alle das gleiche Recht ergibt oder nicht.“
Sowohl die Kritik an der unterschiedlichen Behandlung der Menschen durch positive Gesetze wie auch Kritik an der Entwicklung der Gesetze überhaupt zum Vorteil der Schwachen ist in der Antike belegt (Platons Gorgias und Kritias oder Ciceros De legibus[25]).
“Legum denique idcirco omnes servi sumus ut liberi esse possimus.”
„Schließlich sind wir alle Diener der Gesetze deswegen, um frei sein zu können.“
Neben die Dreiheit von Gesetzes-, Gewohnheits- und Juristenrecht setzte Cicero aber noch das Prinzip der natura, zwar nicht als Rechtsquelle im unmittelbaren Sinne, gleichwohl als letzte Ursache allen Rechts.[26] Die Rhetorica ad Herennium stellt die natura gar neben lex und mos und damit das Gesetzesrecht und die aus dem Gewohnheitsrecht herrührenden Sitten der Väter.[27]
Augustinus bezeichnet die von Ewigkeit her bestehende Schöpfungsordnung der Welt als lex aeterna. Davon sei die lex naturalis ein Abdruck in der menschlichen „ratio“, der Vernunft. Die Schöpfungsordnung existiere in der Vernunft oder im Willen Gottes. In seinem Werk Vom Gottesstaat setzt er sich am Beispiel der Stadt Rom mit Ciceros Frage auseinander, ob der Staat möglicherweise ungerecht sein müsse. Was sich auf Unrecht der Menschen gründe, dürfe nicht Recht genannt oder für Recht gehalten werden.[28][29]
„Die wahre Gerechtigkeit herrscht nur in dem Gemeinwesen, dessen Gründer und Leiter Christus ist“
Diese in der Spätantike entwickelte Vorstellung vom Schöpfergott als Urheber der Weltordnung trat im christlichen Mittelalter an die Stelle der antiken Vorstellung von unpersönlichen Weltgesetzen.
Mittelalter
Für das kanonische Recht schuf Thomas von Aquin einen theoretischen Ordnungsrahmen. Anlässlich seiner Studien in Paris, stieß er auf die von den Arabern reimportierten Schriften des Aristoteles, die er mit hergebrachter Theologie des Augustinus verknüpfte. Zum philosophischen Grundproblem seiner Zeit gehörte die Frage, ob in der lex aeterna die Vernunft oder der göttliche Willen den Vorrang habe. Aquin entwickelte aus seinem Ansatz eine neue Lehre, die eine Synthese der beiden diskutierten Ursprünge versuchte.[30] Er entwickelte in Summa theologica I-II eine vierstufige strukturierte Lehre zum Gesetz (lex aeterna, lex divina, lex naturalis, lex humana), wobei die Begriffe lex aeterna und lex naturalis nicht mit denen der antiken Terminologie (Stoa, Augustinus) identisch sind. Erstmals erschien im christlichen Theologieverständnis damit die Vernunft im Zentrum der menschlichen Natur (appetitus quidam rationalis).[30]
Die lex naturalis ist danach die „Partizipation des ewigen Gesetzes in der vernünftigen Kreatur.“[31] Mit ihr, dem eigentlichen Kern des Naturrechts, lässt sich der Mensch verstandesmäßig auf den für ihn erkennbaren Teil der lex aeterna ein. Die übergeordnete lex aeterna, das ewige Gesetz, ist ein Schöpferplan Gottes, der Ordnung hält, weil die göttliche Weisheit den menschlichen Handlungsspielraum lenkt. Es herrscht Kosmos nicht Chaos.[32] Eine Offenbarung muss nicht vorausgesetzt werden, da Gottes Dasein philosophisch aufweisbar ist[33] (siehe auch natürliche Theologie). Die Natur sei danach nicht zwecklos und das Wirkliche vernünftig, wenngleich niemand das ewige Gesetz zu erkennen vermag, wie es in sich selbst ist.[34] Im Wege der Partizipation sind in Aquins Ansatz des Naturrechts das Naturgemäße und das Vernunftgemäße äquivalent.
Kraft seiner Vernunft vermag der Mensch, die lex aeterna lediglich in groben Zügen zu erkennen, versteht es aber in einer dritten Ordnungssphäre, der lex humana, Recht selbst zu setzen und in Kirche und Staat danach zu leben. Widersprüche, die sich im Verhältnis zwischen Staat und Kirche ergaben, waren zugunsten des Vorrangs des kirchlichen Rechtsanspruchs zu lösen, da gesatztes Recht am göttlichen Schöpfungsplan lediglich partizipierte. Zum Naturrecht gehörten etwa der alttestamentarische Dekalog, der Selbsterhaltungs- und Fortpflanzungstrieb, Geselligkeit und Gotteserkenntnis.[30]
In der scholastischen Moraltheologie und im Zeitalter der Aufklärung erlangten Naturrechtslehren erneut Bedeutung.
Beginnende Neuzeit und Aufklärung
Mehr noch als ein Thomas von Aquin, der sich Aristoteles zu einem seiner Vorbilder nahm, wandte sich die Renaissance der antiken Geisteswelt zu. Humanismus wurde die neue Bewegung genannt, die das Ideal der an der Antike orientierten, rein „menschlichen“ (humanen), mithin nicht theologischen Bildung aufstellte. Nach Reformation und Gegenreformation war die mittelalterliche Verbindung der Gerechtigkeitsfrage mit der Theologie nicht mehr selbstverständlich. Es begann nun eine Suche nach überkonfessionellen Standpunkten, die statt der christlichen Theologie ein Fundament der Gerechtigkeit bilden könnten. Dazu wurde die Notwendigkeit erkannt, die von Aquin an das Naturrecht gebundenen religiösen Inhalte langsam wieder davon abzutrennen. Naturrecht wurde profanisiert, weil sich verbindliche Aussagen durch die Glaubensspaltung nicht treffen ließen.
Aber nicht nur diese Disparität führte zum Umdenken. Philosophische und theologische Ansätze rückten aus dem Zentrum des Bewusstseins, die Forderung nach allgemeiner Gleichheit der Menschen formulierte sich eher nach rechtlichen Maßstäben. Das Aufrufen der Gleichheit begründete nicht nur einen wichtigen gesellschaftlichen Wandel, gleichzeitig lag darin auch ein wirksamer Hebel für die Bekämpfung und anschließende Beseitigung vorherrschender feudaler Grundstrukturen.[35] Vorgedanklich trugen die der mathematischen Methode verschriebenen naturwissenschaftlichen Eindrücke des neuen Rationalismus bei, wie er seinen Ausgang bei Galilei und Descartes genommen hatte. Bereits bei Wilhelm von Ockham finden sich die „iura naturalia“, die Naturrechte auf Leben, Freiheit und Eigentum, wenn er auch noch als einzigen Grund für die Gerechtigkeit den Willen Gottes ansah. So war in der katholisch-moraltheologischen Diskussion im Anschluss an die Spätscholastik die Idee des Naturrechts bereits entwickelt, während die protestantische Orthodoxie sie zunächst bekämpfte, obwohl sie Wurzeln auch bei Luther, Melanchthon und Calvin hatte.[36] Diese Vorarbeiten bildeten den wohl bedeutendsten Beitrag des Naturrechts, sie dienten nämlich als Grundlage für die Formulierung der allgemeinen Menschenrechte.[35]
Sympathisanten der Gegenreformation wie Michel de Montaigne argumentierten, dass – wenn Gesetze von der Natur verordnet und der menschlichen Natur eingepflanzt wären – sie kraft „Billigung durch alle Völker universal angenommen […] werden“ müssten. Diese „Universalität der Anerkennung“ käme jedoch keinem einzigen Gesetz zu. Wenn solche Gesetze jemals existierten, habe der menschliche Verstand sie sogar verdrängt.[37] Montaigne führte diesen Gedanken der Partikularität der Rechtsvorstellungen im Sinne einer skeptischen Toleranz auch gegenüber extrem abweichenden Gesellschaftsordnungen und Rechtsgebräuchen weiter: So habe Lykurg den allgemeinen Nutzen des Stehlens betont, wodurch Aufmerksamkeit, Angriff und Verteidigung zum Nutzen aller trainiert würden.[38]
Die Rechtsphilosophie der frühen Aufklärung versuchte, die natürlichen Rechte als vernunftnotwendig abzuleiten. Besonders einflussreich in der Ausformung eines „liberal“ bestimmten Naturrechtsgedankens waren hier die frühen Vordenker der Aufklärung, Thomas Hobbes und Hugo Grotius. Grotius, ein protestantischer Jurist und Theologe, lebte in der Hafenstadt Rotterdam in Holland, das mit seinen Schiffen die Weltmeere befuhr und ein großes Interesse am Schutz seines Handels vor kriegerischen und räuberischen Übergriffen hatte. In der Konkurrenz zur portugiesischen, spanischen und englischen Handelsschifffahrt ging es als Wichtigstes um die Frage, ob es ein natürliches Recht auf freie Schifffahrt im Meer gebe. Dieses Recht durfte nicht von einem Staat gesetzt oder wieder aufgehoben werden können, es musste über den Staaten stehen und alle Staaten binden. Außerdem durfte dieses Recht „keinen Unterschied der Konfessionen kennen“, es musste sogar für nichtchristliche Konfessionen gelten, schließlich beschränkte sich der Handel nicht auf christliche Länder. Deswegen suchte Grotius das Recht in der Natur des Menschen, der vernunftgemäß eine „friedliche und einsichtig geordnete Gemeinschaft mit seinesgleichen“ anstrebe. Zum so verstandenen Naturrecht zählte Grotius, „daß man fremdes Gut respektiert und es zurückerstattet, wenn man es besitzt oder genommen hat, ferner die Pflicht, gegebene Versprechen zu erfüllen, sodann die Wiedergutmachung eines schuldhaft verursachten Schadens und die Vergeltung durch Strafe“. Zentraler Grundsatz des natürlichen Rechts sei die obligatio ex consensu (Verpflichtung aus Willensübereinstimmung) und die allgemeine Verpflichtung, Verträge einzuhalten.[39][40]
Grotius’ De jure belli ac pacis von 1625, ein Buch, das den Beginn des modernen Verständnisses des Völkerrechts begründete und Hobbes’ Staatstheorie von 1651 bildeten den Anfang für die Formulierung der allgemeinen Menschenrechte. Grotius verfolgte zur Herleitung seines Ansatzes den aus dem römischen Recht entlehnten privatrechtlichen Grundsatz von Angebot und Annahme. Er betont dabei, dass die Parteien ihren gemeinsamen Willen zu erklären hätten. Das einigende Band des Vertrages hält im Verkehr der Völker alles zusammen und begründet Recht, das seine Geltung in sich selber trägt, allein über den Vertrag, ohne Staat. Dies verinnerlicht, konnte der Gedanke auf das Staatswesen übertragen werden. Ganz anders Hobbes. Er vertrat die Auffassung, dass es nur ein Recht durch den Staat gäbe, dessen Legitimation aus einer bestimmten Natur des Menschen folge. Seine Gesetze seien somit Naturrecht. Einer humanistisch gelehrten, geisteswissenschaftlichen Auffassung bei Grotius, stellte Hobbes damit eine den Gesetzen der neuen Naturwissenschaft folgenden cartesianisch-logischen Aufzählung von „natürlichen Gesetzen“ gegenüber, weil es seiner Lehre nach galt, die machtheischende Natur des Menschen dadurch zu befrieden,[41] als dass sie in den Händen eines Souveräns verantwortet gehört.[35] Samuel von Pufendorf synthetisierte die beiden Entwürfe 1672 in seinem Naturrechtssystem (De iure naturae et gentium libri octo), da es ihm um sittliche Ordnung, Menschenrechte und Willensfreiheit gleichermaßen ging.[42] Die kreatürliche Schwäche des bereits in seinem Naturzustand zwar freien und gleichen Einzelnen (insoweit Hobbes folgend) kann seiner Auffassung überwunden werden, indem sich die Menschen zusammentun und gemeinsam stark sind (insoweit Grotius folgend). Erstmals erhält das Naturrecht bei ihm den Charakter eines juristischen Systems, in dem rechtstheoretische Ansprüche formuliert werden können. Erstmals liegt er damit gleichzeitig auch außerhalb bloßer Sozialphilosophie.
Sie alle lösten das Naturrecht von der religiös-theologischen Basis des göttlichen Rechts (lex aeterna) ab und erkannten darin ein konstantes Wertesystem, das sich über Gesellschaftsmodelle erhebt und von ihnen unabhängig zeigt. Allerdings stimmt für Pufendorf das Naturrecht „mit der christlichen Offenbarung überein, da beide ihren Ursprung in Gott haben.“[43] Zu nennen ist in rechtspolitischer Hinsicht besonders John Locke, auf den sich die US-amerikanischen Gründerväter und insbesondere Thomas Jefferson bei der Formulierung der US-amerikanischen Unabhängigkeitserklärung stark bezogen. Weitere wichtige Arbeiten zur Verfeinerung und Konkretisierung des Stoffes lieferten Schüler Pufendorfs, so etwa Christian Thomasius, dessen Werk Fundamenta iuris naturae et gentium 1705 erschien und Christian Wolff, dem Begründer der Begriffsjurisprudenz, dessen Abhandlung Ius naturae methodo scientifico pertractatum den absolutistischen Wohlfahrtsstaat prägte und in den Jahren 1740/48 niedergelegt wurde.[35] Aber auch Werke von Vorläufern Grotius’ gehören dazu, so beispielsweise Johann Oldendorps Eisagoge iuris naturalis aus dem Jahr 1539 oder das 1617 erschienene Werk Dicaeologia von Johannes Althusius.
Die Naturrechtsphilosophen Grotius, Pufendorf und Locke, die alle drei Protestanten waren, entgingen der Vieldeutigkeit des begrifflichen Naturrechts, indem sie es mit der biblischen Offenbarung gleichsetzten. Ihrer Ansicht nach gingen Offenbarung und Naturrecht auf denselben Urheber, Gott, zurück.[44] Sie nahmen in ihren Schriften, die sich mit politischen, rechtlichen und gesellschaftlichen Fragen beschäftigen, immer wieder Bezug auf das Alte und das Neue Testament. Insbesondere aus den Schöpfungsgeschichten (1. Mose 1 und 2), dem Dekalog (Zehn Gebote, 2. Mose 20 ), dem Verhalten und der Lehre Jesu (Barmherziger Samariter Luk. 10, 30–37; Liebesgebot Matth. 5, 44; 19, 19; Goldene Regel in Matthäus 7,12 u. a.) und den paulinischen Briefen gewannen sie zentrale Punkte ihrer politischen Theorien.[45] Der Dekalog stellt unter anderem Leben, Eigentum und guten Ruf des Menschen, also seine Ehre und Würde, unter göttlichen Schutz. Der Vorspruch (2. Mose 20,2 ) weist auf die Befreiung des Volkes Israel aus der ägyptischen Sklaverei hin. Gottes Befreiungstat geht den Forderungen voraus und begründet sie. Locke leitete die Gleichheit der Menschen, einschließlich der Gleichheit von Mann und Frau, nicht aus philosophisch-säkularen Prämissen ab, sondern aus 1. Mose 1,27 f. , der Grundlage der theologischen Imago-Dei-Lehre. Das Gleichheitsprinzip ist unabdingbare Grundlage jeder rechtsstaatlichen Demokratie. Sie begründet die Freiheits- und Teilhaberechte jedes Einzelnen. Aus ihr folgte für Locke, dass eine Regierung Macht nur mit der Zustimmung der Regierten ausüben darf.[46] Das Recht auf Leben, (rechtliche) Gleichheit, Freiheit, Würde und Eigentum – damit waren zentrale Begriffe der Naturrechtslehren von Grotius, Pufendorf und Locke sowie anderer Gelehrten der Aufklärung benannt und mit biblischem Gehalt gefüllt.
Das Naturrecht als juristische Erkenntnisquelle entwickelte sich im späten 17. Jahrhundert zur Wissenschaft der Rechtsprinzipien und der logischen Rechtsgewinnung und prägte seit dem Ende des 18. Jahrhunderts auch nachhaltig die Gesetzgebung.[47][48][49]
In Deutschland erfuhr das Naturrecht nochmals Nachhaltigkeit durch Immanuel Kant, dessen umfangreiche Lehrtätigkeit als Privatdozent das Naturrecht umfasste. Wegbereitend war seine Schrift Die Metaphysik der Sitten, in die verschiedene seiner erkenntnistheoretischen Grundannahmen eingeflossen waren.[50] In der kantischen Tradition gilt das Natur- und Vernunftrecht als überzeitliche Konzeption, die a priori begründet ist.
Moderne
Zu Beginn des 19. Jahrhunderts wurde in Europa das Naturrecht von der historischen Schule stark verdrängt, wozu insbesondere die deutsche Privatrechtswissenschaft beitrug, die die zeitlose Geltung von Naturrecht in Frage stellte. Als Vertreter dieses gedanklichen Ansatzes ist vornehmlich Friedrich Carl von Savigny zu nennen, der sein Augenmerk lieber auf das organische Wachstum von Gewohnheitsrecht richtete, das von Richtern und Rechtsgelehrten geschaffen wurde, als Naturrechtskodifikationen zu vertrauen. Als Quellen für ein funktionierendes Rechtssystem hatten für Savigny alle geschichtlich gewachsenen Rechtstraditionen Bedeutung. Wilhelm von Humboldt holte ihn mit Aufnahme des Lehrbetriebs der neu gegründeten Berliner Universität 1810 als Cheforganisator der Fakultät in die Stadt. Die Universität sollte zur führenden Hochschule der Monarchie aufsteigen. Nebenbei gelang es ihm die Differenz zum Rechtspositivismus einzuebnen. In der Sache richtete sich sein Vorwurf vornehmlich gegen die frühneuzeitlichen Einflussnahmen der Glossatoren und Kommentatoren auf die spätantiken Rechtskompilationen, die seiner Auffassung nach ebenso zu Verfälschungen geführt hätten, wie Rechtsentwicklungen in den beiden Vorjahrhunderten.[22]
In der Französischen Revolution wurde die biblisch-theologische Verankerung des Naturrechts durch die Lehre vom „gemeinsamen Nutzen“ (utilité commune) ersetzt. Dadurch wurden die „Bürger- und Menschenrechte“ manipulierbar. Die jeweils an der Macht befindliche Gruppe der Revolutionäre bestimmte, was der „gemeinsame Nutzen“ war und schickte ihre politischen Gegner auf die Guillotine. Vor allem aus diesem Grund kritisierte z. B. Jakob Grimm im Frankfurter Parlament 1848 die französische Haltung und forderte die Rückkehr zu „den religiösen Grundlagen der Bruderschaft und Freiheit aller Menschen“ (Paulskirchenverfassung vom 28. März 1849). Damit berief er sich auf die amerikanische Unabhängigkeitserklärung (1776), die die unveräußerlichen Menschenrechte, zu denen „Leben, Freiheit und das Streben nach Glück“[51] gehören, theologisch begründete: Sie sind den Menschen von ihrem „Schöpfer“ (Creator) verliehen worden.
Dieser vernunftbezogene Ansatz, der zum Begriff des Vernunftrechts führt, prägt beispielsweise die österreichische Rechtsschule.[52] So heißt es in § 16 Allgemeines Bürgerliches Gesetzbuch (ABGB) ausdrücklich:[53] „Jeder Mensch hat angeborne, schon durch die Vernunft einleuchtende Rechte …“ (Text aus der Erstfassung 1812).[54] In der Folge ergibt sich in § 17 ABGB eine zentrale Rechtsaussage:[54] „Was den angebornen natürlichen Rechten angemessen ist, dieses wird so lange als bestehend angenommen, als die gesetzmäßige Beschränkung dieser Rechte nicht bewiesen wird“, das heißt, wo keine explizite rechtliche Regelung vorhanden ist, bildet bei Persönlichkeitsrechten das „Vernünftige“ die Basis des Rechtmäßigen. Diese zentrale Aussage stellt Naturrecht also prinzipiell vor positives Recht: „Naturrecht gilt, solange es nicht beschränkt wird.“[55] Das setzt voraus, dass der Bürger ein natürliches Empfinden hat respektive haben sollte, ob sein Handeln noch im Rahmen des Angemessenen ist. Entsprechendes gilt für die Justiz:[55] „Läßt sich ein Rechtsfall weder aus den Worten, noch aus dem natürlichen Sinne eines Gesetzes entscheiden, so muß auf ähnliche, in den Gesetzen bestimmt entschiedene Fälle, und auf die Gründe anderer damit verwandten Gesetze Rücksicht genommen werden. Bleibt der Rechtsfall noch zweifelhaft; so muß solcher mit Hinsicht auf die sorgfältig gesammelten und reiflich erwogenen Umstände nach den natürlichen Rechtsgrundsätzen entschieden werden.“ (§ 7 ABGB). Diese Rechtsgrundlagen implizieren, dass das positive Recht nur als spezielles Regelwerk vor einem Hintergrund eines aus sich selbst heraus stabilen (aber auch entwicklungsfähigen) gesellschaftlichen Konsenses steht. Diese naturrechtlichen – insbesondere das Pandektenrecht prägenden – Ansätze fließen in zentrale Rechtsbegriffe ein, wie die des Allgemeinen Teil des BGB. So sind die Willenserklärung, die Stellvertretung oder die Irrtumslehren im deutschen Strafrecht naturrechtlich grundgeprägt.[56] Auch die Begriffe Rechtsfähigkeit und juristische Person gehören dazu, genauso wie das österreichische Vertragsrecht,[57] und das Erb- wie Eherecht;[55] ebenso das als Grundlage mehrerer positiver Regeln des iustinianischen Rechts geltende Prinzip des Bereicherungsverbotes[58] ist vom rationalistischen Naturrecht anerkannt worden.[59]
Das nationalsozialistische Recht wollte sich eigenständig „jenseits von Naturrecht und Positivismus“ etablieren, sodass das tradierte Naturrechtsdenken eher als Stein des Anstoßes verstanden wurde.[60] Entgegen landläufiger Meinung war es gerade kein Naturrecht. Vielmehr war es eine Rechtsideologie, welche das positiv gesetzte Recht unterlief. Nichtsdestotrotz bemühten sich vereinzelte Protagonisten der NS-Rechtslehren darum, ein genuin nationalsozialistisches „Naturrecht“ zu kreieren, wie etwa der nationalsozialistische Rechtstheoretiker Hans-Helmut Dietze in seinem Werk Naturrecht in der Gegenwart von 1936. Das von ihm so verstandene Naturrecht liege im Blut, sei also rassegebunden, und jeder Volksgenosse könne durch sein Rechtsempfinden die Entscheidung über Gut und Böse, über Recht und Unrecht treffen. Es wurzele „in den naturhaften Kräften, aus denen alles wirkliche Leben der Natur kommt: im Drängen des Blutes, in den Säften des Bodens und in der Innigkeit gleicher Gesinnung.“[61][62] Das Verständnis einer solchen Ideologie als „Naturrecht“ pervertierte den tradierten Naturrechtsbegriff sowohl des Vernunftrechts als auch der christlichen Naturrechtstradition, indem das Blut an die Stelle der Vernunft trat.[63]
Das Grundgesetz der Bundesrepublik Deutschland griff die naturrechtliche Tradition auf. „Das Bekenntnis zu Menschenrechten knüpft unmittelbar an Art. 1 I GG an. Weil die Würde des Menschen unantastbar und es ‚Verpflichtung aller staatlichen Gewalt‘ ist, ‚sie zu achten und zu schützen‘, darum bekennt sich das deutsche Volk zu Menschenrechten. Die Menschenwürde, ein theologisch und philosophisch verwurzelter Begriff, wird primär als unantastbar vorausgesetzt; erst sekundär wird ihre Beachtung gesetzlich befohlen. Sie ist mithin als höchster Rechtswert deklariert und gibt Veranlassung für die weitere Anerkennung von Menschenrechten. Nach Auffassung vieler hat hier naturrechtliches Ideengut wieder Ausdruck in einer deutschen Verfassung gefunden. Die theonome Spitze der Verfassung findet sich in den Eingangsworten der Präambel, welche die Motive des Gesetzgebers offenlegt und in der das Staatsvolk auf seine ‚Verantwortung vor Gott und den Menschen‘ hinweist. So erscheint Art. 1 GG als eine Folge der Anrufung Gottes als des Schöpfers der Person (erschaffen ad imaginem Dei [nach dem Bild Gottes]).“[64] Dass der Parlamentarische Rat tatsächlich Naturrecht dem Grundgesetz, insbesondere im Bereich der Menschenwürde, zugrunde legte, wird zunehmend anhand der Akten der Beratungen des Parlamentarischen Rates abgelehnt.[65][66]
Nach dem Zweiten Weltkrieg und mit der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte von 1948 gewann das Naturrecht wieder an Bedeutung. So ist nach herrschender Meinung etwa auch der Gottesbezug in der Präambel des deutschen Grundgesetzes nicht etwa als theologische Verfassungskomponente aufzufassen, sondern im Wesentlichen als eine Berufung auf das Naturrecht.[67]
Ein Beispiel für überpositives Recht stellt nach herrschendem Rechtsverständnis die Würde des Menschen dar (als Idee der unveräußerlichen Rechte). Das Grundgesetz garantiert diese zwar in Artikel 1 GG, doch wird ihre Unantastbarkeit hier nur als Prinzip des Rechts dargestellt; folgen soll sie vielmehr als allgemein gültiger Rechtssatz aus vorgelagerten ethischen oder religiösen Anschauungen, die für alle menschlichen Gesellschaften gelten sollen. Eine Konsequenz dieser Auffassung ist, dass die Menschenwürde nicht nur unantastbar, sondern insbesondere unverzichtbar sein soll. Der Rechtsträger kann somit nicht wirksam in ihre Verletzung einwilligen. Darüber hinaus führt der Gedanke, die Menschenwürde sei durch überpositives Recht vorgegeben, zu dem Ergebnis, dass ein Eingriff in die Menschenwürde eines Individuums auch außerhalb des Geltungsbereichs des Grundgesetzes unrechtmäßig ist. Der Eingriff verstoße gegen das gerade von keinem Rechtsetzungsakt geschaffene, sondern aus sich heraus geltende überpositive Recht. In der Rechtsprechung fand das Naturrecht nur vereinzelt Eingang, insbesondere durch die Radbruchsche Formel des Rechtsphilosophen Gustav Radbruch bei der Aufarbeitung des nationalsozialistischen und DDR-Unrechts.[68][69][70] Demnach solle das positive Recht im konkreten Einzelfall unwirksam sein, wenn es ein unerträgliches Maß erreicht hat, sodass es im grundsätzlichen Widerspruch zu jedweden Gerechtigkeitsgedanken steht, der der Natur des Rechts als Gerechtigkeitsordnung inne wohnt.[71] Schon Augustinus hatte gelehrt, dass ein ungerechtes Gesetz nicht anerkannt werde müsse bzw. eigentlich gar kein Gesetz sei.[72]
Nach römisch-katholischer Morallehre ist anhand eines Moralcodex auch die Sittlichkeit des Menschen Teil des Naturrechts. Deutlich wird dies etwa in der Ansicht, dass laut Naturrecht die ausgelebte Homosexualität verwerflich sei.[73][74] Begründet wird dies damit, dass es der Zweck der Sexualität sei, die Fortpflanzung der Art zu sichern. An diesen Ansichten wird kritisiert, Sexualität sei nicht nur auf die Fortpflanzung zu beschränken, und das Naturrecht gebiete daher keine absolute Rechtfertigung, homosexuelle Partnerschaften zu verurteilen. Denn erst der durch die Generationen entstandene sittliche Kodex gebe dem Naturrecht nach Ridley das natürliche Sittengesetz.[75]
Quellen des Naturrechts
Die im Naturrecht gelehrten Rechtsprinzipien werden unterschiedlichen, aber immer vom Menschen nicht beeinflussbaren Quellen zugesprochen. Als Beispiele seien genannt:
- Gott oder eine bestimmte Gottheit, der die Rechtsprinzipien bei der Schöpfung geschaffen hat,
- der als göttliches Gesetz gedeutete Logos, der die Welt ordnet und ihre Abläufe regelt,
- das in das menschliche Individuum eingeschriebene und wirkende Naturgesetz (Fähigkeit zur Selbsterkenntnis und Orientierung des Gewissens) im Unterschied zu den von den Menschen so definierten rein instinktiven Naturgesetzen des Tierreiches,
- bestimmte naturwissenschaftliche Notwendigkeiten, die sich in der Natur zeigen,
- die Natur als solche,
- die Vernunft.
Trotz der Möglichkeit, als Quelle des Naturrechts sowohl Gott als auch den Menschen anzusetzen, kann es nicht im Sinne der modernen Naturwissenschaft verworfen werden, sondern bildet einen Hauptgegenstand der Moral- und Rechtsphilosophie. Nach Johannes Messner besteht das für das Naturrecht als Hauptbasis angesehene (spezifisch menschliche) Naturgesetz „nicht in einem unveränderlich für alle Zeiten gleichen Moralkodex, vielmehr in den das vollmenschliche Sein bedingenden und den Menschen verpflichtenden Grundwerten oder Grundprinzipien, die nur in ihrem allgemeinen Gehalt unveränderlich und nur insoweit absolute Geltung besitzen, als sie dem unveränderlichen und selbst einen absoluten Wert darstellenden Grundwesen der Personnatur des Menschen entsprechen“.
Abgrenzung zum Rechtspositivismus
Für den Rechtspositivismus sind nur solche Normen verbindlich, die durch einen rechtsetzenden Akt erlassen worden sind. Überpositives Recht allein – als ein Bestand moralischer Grundsätze – unterliegt dann aus Sicht der positivistischen Rechtslehre einerseits nicht dem Zugriff des positiven Rechts, hat aber andererseits auch keine Rechtswirksamkeit. Der Druck konsensfähiger Meinungen kann jedoch auf den Gesetzgeber Einfluss gewinnen, überpositive Grundsätze zum Gesetz (positives Recht) zu erheben.[76]
Bedeutung
In bestimmten Rechtsgebieten liefert das Naturrecht die wesentliche Argumentationsgrundlage zur Bestimmung der unverfügbaren Mindestinhalte von Normen.[77] Besonders auffällig werden Verhaltensgebote oder -befehle, die den Menschenrechten oder dem Völkerrecht vorgegeben sind und über nationale positivistische Regelungen hinausgehen müssen. „Das Naturrecht ist dann jener Teil des menschlichen Naturgesetzes, der sich auf das gemeinschaftliche Leben bezieht“, denn erst wo Gemeinschaft, dort auch Recht, weshalb Johannes Messner es so definiert:
„Naturrecht ist Existenzordnung, Grundordnung des Existierens des Menschen als Mensch, im wahrsten und vollsten Sinn von ‚Existieren‘, die Ordnung, deren Forderungen ihm mit diesem Existieren in ihrem bestimmten Inhalt bewusst werden gemäß dem Prinzip, daß alle Erkenntnis durch die Erfahrung bedingt ist, auch die der Prinzipien der Rechtsvernunft als Teil der praktischen Vernunft. So erfasst, werden diese Forderungen von der voll entfalteten Vernunft in ihrer allgemeinen in sich gewissen Wahrheit und in ihrer allgemeinen verpflichtenden Geltung eingesehen.“
Kritik
Die Idee des Naturrechts entstammt in gewissen Aspekten dem Theismus, der ein göttliches Gesetz annimmt, das sich auch als Naturrecht zeige. Mit dem Wegfall Gottes innerhalb eines naturalistischen Weltbildes ergibt sich für die Naturrechtstheorie die Frage, wie Rechtsnormen jenseits menschlicher Institutionen entstehen können, insbesondere Normen, die für alle Menschen unabhängig von ihrer Kultur gelten sollen. Gibt es hierauf keine befriedigende Antwort, dann ist Naturrecht tatsächlich eine falsch bezeichnete ethische Theorie; dann kann es auch nicht zutreffen, dass etwa Gerichte angesichts zutiefst ungerechter positiver Gesetze nicht nach diesen Gesetzen, sondern stattdessen nach grundlegenden Moralprinzipien urteilen sollten. Diese Deutung entspricht der Begriffsgeschichte. Bei Christian Wolff bezeichnet der Ausdruck Lex naturae einfach das Sittengesetz, die moralischen Pflichten sind officia naturalia.[78]
Am Anfang der Naturrechtskritik steht die Einsicht, dass schon das Wort Naturrecht vieldeutig ist.[79] Aus einer (angeblich) gottgestifteten Seinsordnung (so die katholische Naturrechtslehre), aus einem (angeblichen) Ur- oder Idealzustand der menschlichen Gesellschaft oder aus der „Natur des Menschen“ lasse sich als Naturrecht nur das herauslesen, was man zuvor als theologische oder moralische Prämissen hineingelegt habe. Solches normativ aufgeladene Naturrecht beruht also auf einem Zirkelschluss.[80] Wenn der Inhalt des Naturrechts hingegen nur allgemeingültige Sätze wie „Das Gute ist zu tun, das Böse zu lassen“ beinhaltet, liegt kein Zirkelschluss vor.
Die Vieldeutigkeit des Naturrechts hebt auf andere Weise auch Erik Wolf hervor. Er schreibt: „Im Laufe der neueren Zeit hat man den fürstlichen Absolutismus so gut wie die unmittelbare Demokratie, das jus majestatis so gut wie das jus revolutionis, das Recht auf Arbeit wie das Recht auf Zinsgenuss, den Individualismus wie den Kollektivismus, den Krieg wie den Frieden auf einen den Naturgesetzen entsprechenden Ur- oder Idealzustand begründet. So birgt die Naturrechtslehre in sich unvereinbare Widersprüche. Sie kann im guten Sinne gebraucht wie im bösen mißbraucht werden, je nachdem es der zugrunde gelegte, schillernde Begriff der ‚Natur‘ erlaubt.“[81] Helmut Thielicke pflichtet dem bei und meint, dass Wolf „mit Recht darauf aufmerksam [macht], daß ein auf die Vernunft sich stützendes Naturrecht nicht in der Lage sei, Einheitlichkeit zu begründen und eine sichere Grundlage für das Recht zu bieten.“[82] Dass das Naturrecht vieldeutig ist, ist auch daraus ersichtlich, dass die Sklaverei, die nach heutigem Verständnis wohl den gravierendsten Bruch der Menschenrechte darstellt, von der griechisch-römischen Antike bis ins 19. Jahrhundert naturrechtlich begründet wurde.[83]
Bedeutende Naturrechtsvertreter
Antike
- Heraklit (Vordenker)
- Platon
- Aristoteles
- Seneca
Mittelalter
- Thomas von Aquin
- Francisco de Vitoria
- Dominico de Soto
- Johann Oldendorp
- Schule von Salamanca (Übergang zur Neuzeit)
17. Jahrhundert
18. Jahrhundert
19. Jahrhundert
20. und 21. Jahrhundert
Kritiker
Neuzeit
- Jeremy Bentham
- Gustav Radbruch (bis 1933 – allerdings strittig)
Jüngere Vergangenheit und Gegenwart
Siehe auch
- Naturzustand
- Naturrechtstheorie (Eigentumstheorie)
Literatur
- Ernst-Wolfgang Böckenförde, Franz Böckle: Naturrecht in der Kritik. Matthias-Grünewald-Verlag, Mainz 1973, ISBN 3-7867-0390-6.
- Franz Böckle (Hrsg.): Das Naturrecht im Disput. 3 Vorträge beim Kongress der Deutschsprachigen Moraltheologen 1965 in Bensberg. Patmos-Verlag, Düsseldorf 1966, DNB 457671343.
- Franz Böckle, Ludwig Bertsch: Der umstrittene Naturbegriff. Person – Natur – Sexualität in der kirchlichen Morallehre. In: Schriften der Katholischen Akademie in Bayern. Band 124. Patmos-Verlag, Düsseldorf 1987, ISBN 3-491-77687-2.
- Ernst Bloch: Naturrecht und menschliche Würde. In: Gesamtausgabe der Werke. Band 6. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1961.
- Eric Engle: Lex Naturalis, Ius Naturalis: Law as Positive Reasoning & Natural Rationality. The Elias Clark Group, Melbourne 2010, ISBN 978-0-9807318-4-2 (Google Books).
- J. Frankling: Traditional Catholic philosophy – baby and bathwater. In: Michael Whelan (Hrsg.): Issues for Church and Society in Australia. St. Pauls Publications, St. Pauls 2006, ISBN 978-1-921032-14-1, S. 15–32 (DOC; 69 kB).
- Theodor Herr: Zur Frage nach dem Naturrecht im deutschen Protestantismus der Gegenwart (= Abhandlungen zur Sozialethik. Band 4). Schöningh, München [u. a.] 1972, ISBN 3-506-70204-1.
- Theodor Herr: Naturrecht aus der kritischen Sicht des Neuen Testamentes (= Abhandlungen zur Sozialethik. Band 11). Schöningh, München [u. a.] 1976, ISBN 3-506-70211-4.
- Fernando Inciarte: Natur- und/oder Vernunftrecht. 30 Thesen und ein Versuch. In: Fernando Inciarte, Berthold Wald (Hrsg.): Menschenrechte und Entwicklung. Im Dialog mit Lateinamerika (= Bibliotheca Ibero-Americana. Band 39). Vervuert, Frankfurt am Main 1992, ISBN 3-89354-539-5, S. 87–99.
- Sebastian Kaufmann: Die stoisch-ciceronische Naturrechtslehre und ihre Rezeption bis Rousseau. In: Barbara Neymeyr, Jochen Schmidt, Bernhard Zimmermann (Hrsg.): Stoizismus in der europäischen Philosophie, Literatur, Kunst und Politik. Eine Kulturgeschichte von der Antike bis zur Moderne. Band 1. Berlin 2008, ISBN 978-3-11-020405-6, S. 229–292.
- Diethelm Klippel (Hrsg.): Naturrecht und Staat. Politische Funktionen des europäischen Naturrechts (17.–19. Jahrhundert). Oldenbourg, München 2006, ISBN 978-3-486-57905-5 (PDF; 10,8 MB).
- Clive Staples Lewis: Die Abschaffung des Menschen. 4. Auflage. Johannes-Verlag, Freiburg 1993, ISBN 3-89411-157-7.
- Johannes Messner: Das Naturrecht. Handbuch der Gesellschaftsethik, Staatsethik und Wirtschaftsethik. 7. Auflage. Duncker und Humblot, Berlin 1984, ISBN 3-428-05660-4.
- Raoul Muhm: Germania: La rinascita del diritto naturale e i crimini contro l’umanità / Deutschland: Die Renaissance des Naturrechts und die Verbrechen gegen die Menschlichkeit. Vecchiarelli, Rom 2004, ISBN 88-8247-153-5.
- Birger P. Priddat: Eigentum, Arbeit, Geld: Zur Logik der Naturrechtsökonomie bei John Locke. In: Michaela Rehm, Bernd Ludwig (Hrsg.): John Locke – Zwei Abhandlungen über die Regierung, Kommentare. Akademie Verlag, Berlin 2012, ISBN 978-3-05-005076-8, S. 79–94.
- Martin Rhonheimer: Praktische Vernunft und das von Natur aus Vernünftige. Zur Lehre von der Lex naturalis als Prinzip der Praxis bei Thomas von Aquin. In: Theologie und Philosophie. Band 75, 2000, S. 493–522.
- Merio Scattola: Das Naturrecht vor dem Naturrecht. Zur Geschichte des ius naturae im 16. Jahrhundert. Niemeyer, Tübingen 1999, ISBN 3-484-36552-8.
- Eberhard Schockenhoff: Naturrecht und Menschenwürde. Universale Ethik in einer geschichtlichen Welt. Matthias-Grünewald-Verlag, Mainz 1996, ISBN 3-7867-1899-7.
- Dietmar Willoweit (Hrsg.): Die Begründung des Rechts als historisches Problem (= Schriften des Historischen Kollegs. Kolloquien 45). Oldenbourg, München 2000 (PDF; 16,1 MB).
- Erik Wolf: Das Problem der Naturrechtslehre. In: Freiburger rechts- und staatswissenschaftliche Abhandlungen. 3. Auflage. Band 2. Karlsruhe 1964.
- Reinhold Zippelius: Rechtsphilosophie. 6. Auflage. § 12, C.H. Beck, München 2011, ISBN 978-3-406-61191-9.
- Reinhold Zippelius: Geschichte der Staatsideen. 10. Auflage. C.H. Beck, München 2003, ISBN 3-406-49494-3.
- Christian Machek: Die Rückkehr zu den Ursprüngen der politischen Philosophie. Die katholische Soziallehre, Leo Strauss und Eric Voegelin als Repräsentanten des klassischen Naturrechts in der Auseinandersetzung mit dem modernen Denken. Schöningh, Paderborn [u. a.] 2012, ISBN 978-3-506-77548-1 (zugleich Dissertation, Universität Wien).
Weblinks
- Norbert Brieskorn: Wofür benötigen wir überhaupt ein Naturrecht? Sinn und Notwendigkeit des Naturrechts aus philosophischer und theologischer Sicht. (PDF; 109 kB) In: Konrad-Adenauer-Stiftung. 18. Dezember 2008.
- Ulrich Eisel: Naturrecht. In: Naturphilosophische Grundbegriffe. 2012.
- John Finnis: Natural Law Theories. In: Edward N. Zalta (Hrsg.): Stanford Encyclopedia of Philosophy. 3. Juni 2020 (englisch)
- Kenneth Einar Himma: Natural Law. In: J. Fieser, B. Dowden (Hrsg.): Internet Encyclopedia of Philosophy. (englisch)
- Mark Murphy: The Natural Law Tradition in Ethics. In: Edward N. Zalta (Hrsg.): Stanford Encyclopedia of Philosophy. 26. Mai 2019 (englisch)
- Lysander Spooner: Natural Law; or The Science of Justice. In: lysanderspooner.org. Archiviert vom Original am 2. Januar 2002 (englisch).
- Rafael Hüntelmann: Das Naturrecht als Grundlage jeder staatlichen Ordnung. In: Civitas-Institut.de. 21. Januar 2008, archiviert vom Original am 15. November 2011.
- Moritz Findeisen: Wie das Naturrecht zur moralischen Allzweckwaffe der Kirche wurde. In: katholisch.de. 28. Oktober 2020.
Einzelnachweise
- Zitat Naturrecht, naturphilosophie.org, abgerufen am 27. Januar 2015.
- Zurechnungsposition bei Platon ist Eidos (Idee), dazu eingehend Johann Sauter: Die philosophischen Grundlagen des Naturrechts. Wien 1932, S. 13 ff.; Zurechnungsposition bei Aristoteles ist Telos (Ziel, Zweck, praktische Vernunft), dazu eingehender Joachim Ritter: ‚Naturrecht‘ bei Aristoteles. Stuttgart/Berlin/Köln 1961, S. 14 ff.
- Diese Zurechnungsposition geht vornehmlich auf die Sophistik zurück, vgl. Erik Wolf: Griechisches Rechtsdenken. Band II. Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1952, S. 103 ff.; 134 ff.
- Forschungsstätte der Evangelischen Studiengemeinschaft (FEST) e.V.
- Erik Wolf: Griechisches Rechtsdenken. Band IV.2. Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1970, S. 197 ff.
- Jan Schröder: Naturrecht bricht positives Recht in der Staatstheorie des 18. Jahrhunderts?. In: Dieter Schwab, Dieter Giesen, Joseph Listl, Hans-Wolfgang Strätz (Hrsg.): Staat, Kirche, Wissenschaft in einer pluralistischen Gesellschaft. Festschrift für Paul Mikat. Berlin 1989, S. 419–433.
- Florian Rödl: Zur Kritik rechtspositivistischer Menschenrechtskonzeption. In: Margit Wasmaier-Sailer, Matthias Hoesch (Hrsg.): Die Begründung der Menschenrechte. Kontroversen im Spannungsfeld von positivem Recht, Naturrecht und Vernunftrecht. Perspektiven der Ethik 11, Mohr Siebeck, Tübingen 2017, ISBN 978-3-16-154057-8, S. 29–42.
- Fabian Wittreck: Naturrecht und die Begründung der Menschenrechte. In: Margit Wasmaier-Sailer, Matthias Hoesch (Hrsg.): Die Begründung der Menschenrechte. Kontroversen im Spannungsfeld von positivem Recht, Naturrecht und Vernunftrecht. Perspektiven der Ethik 11, Mohr Siebeck, 2017, S. 43–46.
- Zusammenfassend Alexander Hollerbach: Das christliche Naturrecht im Zusammenhang des allgemeinen Naturrechtsdenkens. In: Ernst-Wolfgang Böckenförde, Franz Böckle: Naturrecht in der Kritik. Matthias-Grünewald-Verlag, Mainz 1973, S. 9–38.
- Hasso Hofmann: Von den Ursprüngen deutschen Rechtsstaatsdenkens in der nachchristlichen Sozialphilosophie – Eine Erinnerung an Hugo Grotius (1583–1645) und Samuel von Pufendorf (1632–1694). In: Hasso Hofmann: Recht – Politik – Verfassung. Frankfurt am Main 1986, S. 74–84 (insb. 82–84).
- Helmut Coing: Europäisches Privatrecht. Band 1: Älteres Gemeines Recht (1500–1800). München 1985, S. 72–75; Band 2: Europäisches Privatrecht 1800–1914. München 1989, S. 24.
- W. K. Guthrie: Die griechischen Philosophen von Thales bis Aristoteles. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1950, S. 55.
- Uwe Wesel: Geschichte des Rechts. Von den Frühformen bis zur Gegenwart. 3. Auflage, Beck, München 2006, S. 144–148.
- Hans Joachim Störig: Kleine Weltgeschichte der Philosophie. Band 1. Fischer Taschenbuch, Frankfurt am Main 1979, ISBN 3-596-26135-X, S. 146.
- Anthropos physei politikon zoon esti, Aristot. Pol. 1253a1-11; Uwe Wesel weist in diesem Zusammenhang auf die häufige Fehlübersetzung hin, dass politikos nicht politisch sondern staatlich heißt.
- Hans Welzel: Naturrecht und materiale Gerechtigkeit. 4. Auflage, Göttingen 1962, S. 12 ff.; Helga Scholten: Die Sophistik. Eine Bedrohung für die Religion und Politik der Polis? Berlin 2003, S. 206 ff., 228 ff.
- Phillip Mitsis: The Stoics and Aquinas on virtue and natural law. In: The Studia Philonica Annual 15 (2003), S. 35–53.
- Margit Wasmaier-Sailer, Matthias Hoesch: Die Begründung der Menschenrechte: eine Skizze der gegenwärtigen Debatte. In: Margit Wasmaier-Sailer, Matthias Hoesch (Hrsg.): Die Begründung der Menschenrechte. Kontroversen im Spannungsfeld von positivem Recht, Naturrecht und Vernunftrecht. Perspektiven der Ethik 11, Mohr Siebeck, 2017, S. 1 ff. (17).
- Titus Livius, Ab urbe condita 3,31,8.
- Titus Livius, Ab urbe condita 3,32,4. Zu den Erweiterungen um zwei weitere Tafeln vgl. Livius, Ab urbe condita 3,34,6–7; 3,37,4.
- Vgl. hierzu Ulrich Manthe: Geschichte des römischen Rechts (= Beck’sche Reihe 2132). Beck, München 2000, ISBN 3-406-44732-5, S. 40 f.
- Herbert Hausmaninger, Walter Selb: Römisches Privatrecht. Böhlau, Wien 1981 (9. Auflage 2001) (Böhlau-Studien-Bücher), ISBN 3-205-07171-9, S. 30 (63, 67).
- Uwe Wesel: Geschichte des Rechts. Von den Frühformen bis zur Gegenwart. 3. Auflage, Beck, München 2006, S. 199–202 (202).
- Übersetzung von Johannes Mewaldt in Epikur: Philosophie der Freude. Alfred Kröner Verlag, Stuttgart 1973, ISBN 3-520-19805-3, S. 61 f., dort auch die Fußnote über den Bezug des 33. Hauptlehrsatzes auf Platons Ideenlehre.
- Cicero, De legibus I, de natura hominis et iuris et civitatis (Cic. Leg. 1, 15–30): De institutis rerum publicarum ac de optimis legibus, übersetzt: Die Herleitung des Rechts aus der Natur (des Menschen).
- Max Kaser: Römische Rechtsquellen und angewandte Juristenmethode. In: Forschungen zum Römischen Recht. Band 36. Böhlau, Wien/Köln/Graz 1986, ISBN 3-205-05001-0, S. 38 f.
- Rhetorica ad Herennium 2, 10, 14 und 2, 13, 19.
- Reinhold Zippelius: Geschichte der Staatsideen. Beck, München 2003, ISBN 3-406-49494-3, S. 56.
- De Civitate Dei, 2. Buch, Kap. 21 in deutscher Übersetzung (online).
- Uwe Wesel: Geschichte des Rechts. Von den Frühformen bis zur Gegenwart. 3., überarbeitete und erweiterte Auflage, Beck, München 2006, ISBN 3-406-47543-4, S. 321 f.
- Thomas von Aquin: Summa theologica. Die deutsche Thomas-Ausgabe (lat./dt.). Graz/Wien/Köln 1933 ff.; I, II 91,2 (participatio legis aeternae in rationali creatura).
- Thomas von Aquin: Summa theologica. Die deutsche Thomas-Ausgabe (lat./dt.), Graz/Wien/Köln 1933 ff.; I, II 93,1 (ratio divinae spietiae secundum quod es directiva Omnium actuum et motionum).
- Margit Wasmaier-Sailer, Matthias Hoesch: Die Begründung der Menschenrechte: eine Skizze der gegenwärtigen Debatte. In: Margit Wasmaier-Sailer, Matthias Hoesch (Hrsg.): Die Begründung der Menschenrechte. Kontroversen im Spannungsfeld von positivem Recht, Naturrecht und Vernunftrecht. Perspektiven der Ethik 11, Mohr Siebeck, 2017, S. 121–125 (123).
- Thomas von Aquin: Summa theologica. Die deutsche Thomas-Ausgabe (lat./dt.). Graz/Wien/Köln 1933 ff.; I, II 93,2 (quod legem aeternam nullus potest cognoscere secundum quod in seipsa est).
- Uwe Wesel: Geschichte des Rechts. Von den Frühformen bis zur Gegenwart. 3. Auflage, Beck, München 2006, S. 374–381.
- Diethlem Klippel: Naturrecht / Rechtsphilosophie. In: Heinz Thoma (Hrsg.): Handbuch Europäische Aufklärung: Begriffe, Konzepte, Wirkung. Springer, 2015, S. 375.
- Montaigne: Essais. Zweites Buch. Übers. von Hans Stilett, Frankfurt 1998, S. 381.
- Montaigne, Essais. Zweites Buch. 1998, S. 382.
- Grotius-Zitate aus: De iure belli ac pacis (Über das Recht in Krieg und Frieden), 1625, zitiert nach Reinhold Zippelius, Geschichte der Staatsideen. München 1971, ISBN 3-406-49494-3, S. 126 f.
- Dominik Recknagel: Einheit des Denkens trotz konfessioneller Spaltung. Parallelen zwischen den Rechtslehren von Francisco Suárez und Hugo Grotius (= Treffpunkt Philosophie. Band 10). Peter Lang, Frankfurt am Main 2010, S. 102.
- Vgl. Thomas Hobbes: De Cive; Textausgabe: Elementorum Philosophiæ: sectio tertia; de cive. Paris 1642.
- Samuel von Pufendorf: De iure naturae et gentium (Über das Natur- und Völkerrecht), 1672; derselbe: De Officio Hominis et Civis prout ipsi praescribuntur Lege Naturali. 1673.
- H. Hohlwein: Pufendorf, Samuel Freiherr von. In: Die Religion in Geschichte und Gegenwart. 3. Auflage, Band V, 1961, Sp. 721.
- H. Hohlwein: Pufendorf, Samuel Freiherr von. In: Die Religion in Geschichte und Gegenwart 3. Band V, Sp. 721; Jeremy Waldron: God, Locke, and Equality. Cambridge University Press, 2002, ISBN 978-0-521-89057-1, S. 192.
- Jeremy Waldron, God, Locke, and Equality, S. 97, 101, 155, 192, 194, 196, 207, 208, 217, 230.
- Jeremy Waldron, God, Locke, and Equality, S. 22 ff.
- Franz Wieacker: Privatrechtsgeschichte der Neuzeit unter besonderer Berücksichtigung der deutschen Entwicklung. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1952; 2. Auflage 1967, S. 322 ff.
- Hans Schlosser: Grundzüge der neueren Privatrechtsgeschichte. 5. Auflage, UTB, Stuttgart 1985, S. 74 ff.
- Dietmar Willoweit: Das Rechtsstudium – Bildung mit Praxisbezug? – Wider den Provinzialismus der deutschen Juristenausbildung. In: Winfried Böhm, Martin Lindauer (Hrsg.): „Nicht Vielwissen sättigt die Seele“. Wissen, Erkennen, Bildung, Ausbildung heute (= 3. Symposium der Universität Würzburg). Ernst Klett, Stuttgart 1988, ISBN 3-12-984580-1, S. 229–243, hier S. 230 f.
- Immanuel Kant: Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre (= Klassiker auslegen. Band 19), hrsg. von Otfried Höffe. Akademie Verlag, Berlin 1999, ISBN 3-05-003025-9, Einführung, S. 17 ff.
- Ursprünglich in den ersten Entwürfen hieß es noch: Recht auf „Leben, Freiheit und Eigentum“, nach John Locke – später für die endgültige Fassung wurde von Jefferson property noch durch pursuit of happiness ersetzt.
- Vgl. hierzu Eintrag zu Naturrecht im Austria-Forum (im AEIOU-Österreich-Lexikon)
- Naturrecht. In: Leopold Franzens Universität Innsbruck – Institut für Öffentliches Recht, Staats- und Verwaltungslehre: publiclaw.at Glossar.
- Die §§ 16 und 17 gehen auf Karl Anton von Martini zurück. Angabe in Heinz Barta: Karl Anton von Martinis bleibende Bedeutung für die österreichische und europäische Rechtswissenschaft. Vortragspublikation, o. D. (DOC-Datei, uibk.ac.at).
- Wilhelm Brauneder: Europäische Privatrechtsgeschichte. Reihe Uni-Taschenbücher, Band 3487. UTB, 2014, ISBN 978-3-8252-3487-4, S. 117 f.; Zitat S. 17 (eingeschränkte Vorschau in der Google-Buchsuche).
- Uwe Wesel: Geschichte des Rechts. Von den Frühformen bis zur Gegenwart. 3. Auflage, Beck, München 2006, S. 453–457 (456).
- Etwa die auf Martini und J. von Azzoni zurückgehende Irrtums-Lehre bei Vertragsabschlüssen, vgl. Gregor Lässer, Martinis Rechtsphilosophie und das österreichische Privatrecht. Von Martinis „Lehrbegriff des Naturrechts“ (1762) zum ABGB (1811/12) (= Recht und Kultur 5). Lit Verlag, Wien 2008. Besprochen von Gunter Wesener. Auf: koeblergerhard.de, abgerufen am 27. Januar 2014;
Heinz Barta: Zivilrecht – Grundriss und Einführung in das Rechtsdenken. Kapitel 5 E: Willensmängel – Irrtum, S. 330 ff. (online, uibk.ac.at). - Digesten 50, 17, 206.
- Berthold Kupisch: Ungerechtfertigte Bereicherung, Geschichtliche Entwicklungen. Decker & Müller, Heidelberg 1987, ISBN 978-3-8226-2587-3, S. 30 ff.; vgl. auch Berthold Kupisch: Die Versionsklage: Ihre Entwicklung von der gemeinrechtlichen Theorie des 17. Jahrhunderts bis zum österreichischen Allgemeinen Bürgerlichen Gesetzbuch. (Dissertation) C. Winter, Heidelberg 1965, S. 17.
- Larenz: Rechts- und Staatsphilosophie der Gegenwart. 2. Auflage. 1935, S. 150 ff.
- Zitiert nach Detlef Horster, Rechtsphilosophie. Reclam-Taschenbuch Nr. 20355. Stuttgart 2014, ISBN 978-3-15-020355-2, S. 72.
- Zum nationalsozialistischen Naturrechtsentwurf von Hans-Helmut Dietze: Fabian Wittreck, Nationalsozialistische Rechtslehre und Naturrecht. Affinität und Aversion. Mohr Siebeck, Tübingen 2008, ISBN 978-3-16-149864-0, S. 37 ff.
- Fabian Wittreck: Nationalsozialistische Rechtslehre und Naturrecht. Affinität und Aversion. Mohr Siebeck, Tübingen 2008, S. 52.
- W. Wertenbruch: Menschenrechte. In: Die Religion in Geschichte und Gegenwart 3. Band IV, Sp. 869–870.
- Manfred Baldus: Kämpfe um die Menschenwürde. Berlin 2016, S. 26 ff.
- Lukas C. Gundling: Ein Naturrechtseinfluss auf das Grundgesetz? Eine kommentierte Rekonstruktion der Naturrechtsdiskussion im Parlamentarischen Rat. Stuttgart 2016, S. 86 ff.
- Vgl. Präambel GG.
- Schöbener/Knauff, Allgemeine Staatslehre, 4. Aufl., 2019, § 5 Rn. 124–127.
- BVerfGE 3, S. 225 ff.; 6, S. 132 ff.
- BGH, Urteil vom 3. November 1992 – 5 StR 370/92 – (BGHSt 39, 1) zur Strafbarkeit von Mauerschützen.
- Gustav Radbruch, Rechtsphilopsophie, 2. Aufl., Anhang 3, Gesetzliches Unrecht und übergesetzliches Recht.
- Aurelius Augustinus, De libero arbitrio – Der freie Wille (Über den freien Willen), I,11.
- Bis 1992 wurde sie seitens der Weltgesundheitsorganisation noch als Krankheit geführt, vgl. Bis wann führte die WHO Homosexualität als Krankheit?, Artikel auf Spektrum.de, abgerufen am 15. März 2015.
- Vgl. auch Christoph Seidler: Umstrittene „Therapie“: Katholische Ärzte wollen Homosexuelle mit Homöopathie kurieren, Spiegel Online, 1. Juni 2011.
- Matt Ridley, Eros und Evolution. Die Naturgeschichte der Sexualität. München 1995 (zuerst 1993).
- Reinhold Zippelius, Rechtsphilosophie. 6. Auflage, Beck, München 2011, § 6 VI.
- Fabian Wittreck: Die Radbruch’sche Formel als klassischer Text der Rechtsphilosophie – Teil 2. In: Ad legendum 2008, S. 186–188; abweichend hierzu: Arthur F. Utz: Die Grundpositionen der Naturrechtstheorien. In: Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie 83 (1997), S. 307–315.
- Christiani Wolfii, Philosophia Practica Universalis, Methodo Scientifica Pertractata, pars prior, theriam complectens, qua omnis actionum humanarum differentia, omnisque juris ac obligationum omnium, principia, a priori demonstrantur. Frankfurt am Main/Leipzig 1738, Nachdr. durch Georg Olms Verlag, Hildesheim/New York 1971, §§ 129, 130, 135, 273.
- Reinhold Zippelius: Rechtsphilosophie. 6. Auflage, Beck, München 2011, § 12 I–IV.
- Reinhold Zippelius: Rechtsphilosophie. 6. Auflage, Beck, München 2011, § 12 VI.
- Erik Wolf, Rechtsgedanke und biblische Weisung. Furche-Verlag, Tübingen 1948, S. 17.
- Zit. nach Helmut Thielicke, Theologische Ethik. 1. Band, 2. Auflage, Verlag J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen 1958, S. 657 f.
- Heinz-Dietrich Wendland: Sklaverei und Christentum. In: Die Religion in Geschichte und Gegenwart. 3. Auflage, Band VI, 1962, Sp. 101–103.
- Nach 1933 eingeschränkt, vertrat er einen gemäß der Radbruchschen Formel für Extremsituationen korrigierten Positivismus.
- Siehe konkretes Ordnungsdenken.