Magie

Magie (lateinisch Magia) oder Zauberei bzw. Zauber, früher auch Zauberkunst,[1] ist eine (geheime) Kunst, die sich übersinnliche Kräfte dienstbar zu machen sucht, oder eine faszinierende, geheimnisvoll wirkende Kraft; auch Tricks des Zauberkünstlers (im Varieté) werden als Magie bezeichnet.[2] Das Wort ist altpersischer Herkunft und bezeichnete ursprünglich die Tätigkeit eines persischen Priesters und Traumdeuters (vgl. Mager). Derjenige, der Magie ausübt, wird als Magier (Zauberer) bezeichnet.[3][4]

Magische Beschwörung (Radierung von Rembrandt, ca. 1652)

Abgrenzungs- und Definitionsversuche

Tommaso Campanella

Magie geht von der Vorstellung aus, dass alles im Kosmos von einer transzendenten Kraft durchdrungen ist und durch Magie auf diese Kraft Einfluss genommen werden kann.[5] Die wiederum von einem Zauber – im Sinne einer magischen Handlung oder eines magischen Mittels – als solchem angeblich ausgehende Kraft oder Wirkung wird Zauberkraft (lateinisch: vis magiae, vis magica) genannt. Magie ist untrennbar verwoben mit Mythologie, Ethnologie, Religion und Esoterik. Der Philosoph Tommaso Campanella (1568–1639) definierte Magie folgendermaßen:

„Alles, was die Wissenschaftler in Nachahmung der Natur oder, um ihr zu helfen, mit Hilfe einer unbekannten Kunst vollbringen, wird Magie genannt. Denn Technologie wird immer als Magie bezeichnet, bevor sie verstanden wird, und nach einer gewissen Zeit entwickelt sie sich zu einer normalen Wissenschaft.“[5]

Magie ist abzugrenzen von der heutigen Zauberkunst, einer Form der darstellenden Kunst, die vom ebenfalls als Magier bezeichneten Zauberkünstler ausgeübt wird.

Definiert man ‚Magie‘ auf der Ebene des sozialen Handelns, so kann darunter ein, in einem festgelegten sozialen Kontext ritualisierter und instrumenteller Zugriff auf übernatürliche Kräfte verstanden werden, der durch bestimmte Gegenstände, Arrangements oder Rituale zustande kam.[6]

Etymologie

Das Wort „Magie“ geht über griechisch-lateinisch magia und altgriechisch μαγεία (mageía) auf μάγος (mágos) „Weiser; weise, magisch“ zurück. Dem liegt altpersisch magus zugrunde, der Name eines Volksstammes mit priesterlichen Obliegenheiten, der im Altertum im Nordwesten des heutigen Iran lebte.[7] Nach dem griechischen Geschichtsschreiber Herodot (490 bis ca. 425 v. Chr.) waren unter ihnen besonders viele Weise, die sich mit Traumdeutung und Astrologie beschäftigten. Der Begriff mágos wurde deshalb synonym mit „Weiser“ verwendet.[5] Im christlichen Mittelalter bezeichnete damit eher einen Schadenzauberer (maleficus).[8]

Geschichte der Magie

Vorgeschichte

In seiner strukturalistischen Methode beschrieb Claude Lévi-Strauss das Denken der archaischen Kulturen als Wildes Denken, das vor allem auf magischen Zusammenhängen basiere.[9]

Antike

Der ägyptische Gott der Magie, Thot, im Luxor-Tempel

Die frühesten schriftlichen Quellen der Magie reichen bis in die Zeit der mesopotamischen, sumerischen und altägyptischen Hochkulturen zurück (vgl. Magie im Alten Ägypten). Auch aus der Steinzeit wurden Hinterlassenschaften wie Höhlenmalereien, Artefakte oder Steinkreise entdeckt, die als Hilfsmittel zur Durchführung magischer, dem Schamanismus heutiger Zeit nicht unähnlicher Handlungen und Zeremonien gedeutet werden (vgl. Religion im Paläolithikum). Im antiken China der Shang und der Zhou-Zeit übten die Wu und die Fangshi magische Praktiken aus, später auch der Daoismus und die chinesische Volksreligion.

Ähnlich weit reichen die magisch-mythologischen Überlieferungen insbesondere des nordisch-europäischen, römischen, griechischen und hebräischen Kulturkreises zurück.

Mesopotamien

Enki (Ea) der sumerische und babylonische Gott der Magie

Sumerische und akkadische Schriften, die bis ins Jahr 2600 v. Chr. zurückreichen und ab dem 2. Jahrtausend v. Ch. schriftlich vorliegen, erzählen von bekannten Zauberpraktiken wie dem Nestelknüpfen (benannt nach der Nestel, einem auch Nestelband genannten Schnürriemen an der Hose eines Mannes[10]), Liebeszauber, Potenzzauber und Bildzauber. Auch Astrologie und Divination mittels Tiereingeweiden werden beschrieben. Ab dem 1. Jahrtausend v. Chr. wurden Handbücher systematisiert, die für Spezialisten am Hofe gedacht waren. Hervortretend ist hier eine apotropäische Magie, die sich jedoch in die offizielle Religion und das Weltbild einfügte. Ea oder Enki, der Gott der Weisheit galt auch als Gott der Magie, und Asalluhi galt als göttlicher Beschwörungspriester. Asalluhi war der Sohn Eas und wurde später mit dem babylonischen Marduk gleichgesetzt. Magier waren in der sumerischen und akkadischen Gesellschaft hoch angesehen. Für Beschwörungen und Exorzismus war ein Asipu zuständig, für Diagnose und Therapie von Krankheiten ein Asu, und für die Weissagungen der Baru.[11]

Magier in Mesopotamien identifizierten sich mit dem Gott Marduk oder bezogen ihre Künste auf halbgöttliche, urzeitliche Weise, die als Lehrer der Menschheit galten. Magie wurde als das „Geheimnis des Himmels und der Erde“ bezeichnet, und um diese Geheimnisse zu erlangen, musste ein Magier ein Weiser werden und sich mit den schriftlichen Überlieferungen vertraut machen. So gehörten Magier zu den wenigen, die als Schriftkundige die Botschaften babylonischer Schriften verbreiteten, als Gelehrte öffentlich wirkten, auch Hausbesuche machten, über Probleme diskutierten und Lösungen suchten.[12]

Einen Dualismus, wie es ihn in der christlichen Magietheorie gibt, in der Gott und der Teufel bestimmende Elemente von Religion und Magie sind, gab es in den frühen mesopotamischen Kulturen nicht. Die Götter galten selbst als Magoi, eine abgrenzende Dämonologie wurde nicht entwickelt, und der Magier war ein konstitutives gesellschaftliches Element.[11]

Ägypten

In der ägyptischen Mythologie war Thot der Gott der Magie. Religion, Mythologie und Magie waren im Alten Ägypten untrennbar miteinander verbunden und hatten großen Einfluss auf das Leben der Menschen. Die altägyptischen Mythen und die damit verbundenen religiösen und magischen Rituale drehten sich im Wesentlichen um die Erschaffung und Zerstörung der Welt, die Geschichte um Isis und Osiris, den Streit zwischen Horus und Seth und die tägliche Reise des Sonnengottes Re.[13]

Das Auge des Horus

Eines der bekanntesten magischen Symbole aus dem Alten Ägypten ist das Auge des Horus. Die Augen des Horus symbolisierten Sonne (rechts) und Mond (links). In dem Kampf um den Thron seines Vaters mit Seth verletzte Seth ihm das linke Auge schwer. Dieses wurde von Thot (als Symbol für Mond), nach anderen Versionen von seiner Mutter Isis (als Symbol für Weiblichkeit), geheilt. Das Auge des Horus ist deshalb ein Schutzsymbol und wird auch als Amulett verwendet.[13][5] Das Horusauge ist auch eine ägyptische Hieroglyphe in der Bedeutung: intakt, vollständig, heil, gesund.

Griechenland

Altgriechische Quellen, in denen Magie erscheint, sind die, die mit der homerischen Dichtung im Zusammenhang stehen, Quellen der hellenistischen Periode und Quellen der römischen Kaiserzeit, die stark synkretistisch ausgerichtet sind.[14]

Der früheste schriftliche Hinweis auf Magie in Griechenland findet sich in Homers Odyssee, in der Odysseus der Zauberin Kirke begegnet.[14]

Wunderwirker, Magoi, denen magische Kräfte nachgesagt wurden und die dafür berühmt waren, sind im 6. Jahrhundert v. Chr. der Mathematiker und Metaphysiker Pythagoras, eine historische Figur, und der halbmythische Orpheus, auf den sich die orphischen Mysterien beziehen.[14]

Aus jüngerer Zeit, dem griechisch-römischen Ägypten, stammen Fragmente von Büchern über Zauber-Rezepte. Hervorzuheben sind hier die Papyri Graecae Magicae, die aus dem 2. Jahrhundert stammen, wahrscheinlich jedoch auf ältere Quellen zurückgehen. Einige Zauberrezepte beziehen sich auf Vorbeugung und Behandlung von Krankheiten. Die Zauberrezept-Bücher haben häufig den Charakter privater Notizbücher, da sie spezielle Rezepte, Notizen, Gedanken und Hinweise praktizierender Magier enthalten, die jedes Rezept zunächst testeten, verbesserten und dann seine Formel niederschrieben.[14]

In der Wissenschaft gibt es die Vermutung, diese Zauberpapyri stammten aus der ägyptischen Religion, jedoch gehen andere Fachleute wie Fritz Graf davon aus, dass im 2. Jh. n. Chr. bereits ein graeco-römischer Paganismus vorlag, in dem die ägyptische Religion aufgegangen sei. Graf nimmt an, dieser gehe auf viele Quellen zurück, z. B. griechische, jüdische, babylonische, sumerische und assyrische. Das Ergebnis nennt er einen „spätpaganen Synkretismus“. Die griechischen Zauberpapyri zeigen ein synkretistisches Pantheon auf, in dem ägyptische, griechische und römische Götter gleichberechtigt nebeneinanderstehen und auch JHWH und Jesus zu diesen Göttern der Magie hinzugetreten sind.[15]

Im antiken Griechenland und Rom lagen nach Graf wechselnde Ansichten über Magier vor. Der Magos war mit der Figur des Goes assoziiert. Der Goes wurde als Vermittler zwischen Göttern und Menschen angesehen und stellte eine Art Ekstase-Heiler oder Wahrsager dar, der an traditionelle Schamanen erinnert. Goetia, ein Wort, das im Mittelalter speziell mit schwarzer Magie in Verbindung gebracht wurde, stammt von diesem griechischen Wort Goes ab. Im antiken Griechenland lagen bereits zu einer frühen Zeit Anklagen gegen Magier vor, denen vorgeworfen wurde, Tote zu beschwören und Menschen zu verhexen,[16] und es war in der hellenischen Welt allgemein auch üblich, seine Nachbarn der Zauberei zu bezichtigen.[14]

Platon sah in Magiern und Zauberern eine Bedrohung des rechten Verhältnisses, in dem normalerweise Menschen und Götter vereint seien. Auch erwähnt er eine Unterscheidung zwischen Religion, in der die Götter freie Entscheidung hätten, und Magie, die versuche, die Götter zu bestimmten Handlungen zu überreden.[14]

Zu einer der mächtigsten Formen der Magie gehörte es in der Antike bis in unsere Zeit, eine geheime Kraftquelle zu erlangen. Durchdachte Rituale und die Kenntnis von geheimen sogenannten barbarischen Namen genügten zwar nach damaliger Ansicht, um die niederen Götter sich gewogen zu machen und zugunsten des Magos zu beeinflussen, jedoch bedurfte es einer Initiation, um ein echter Magier zu werden. Die Magier der Antike strebten danach, wirksame Bindungs- und Verfluchungszauber zu sammeln, jedoch versuchten sie auch, eine Kenntnis der Namen von Gottheiten zu erwerben, die um konkrete Formen des Beistandes angerufen werden konnten. Der heilige Name einer Gottheit wurde als deren Attribut gedacht, und ihren heiligen Namen zu kennen, bedeutete, an ihrer Macht teilzuhaben. Da es streng verboten war, Details über Initiationsriten zu verraten, wurde das Wissen um Geheimnisse mehr und mehr das Kennzeichen der Magie.[14]

Von einigen Formen der griechischen Magie wurde angenommen, der Magier habe einen Parhedros, einen göttlichen oder übermenschlichen Beistand, der den Verbündeten des traditionellen Schamanismus stark ähnelt. So behauptete Irenäus von Lyon, der Gnostiker Markion habe einen Parhedros gehabt und dieser habe Markion bei seinen Prophezeiungen unterstützt. Einem Parhedros wurden mannigfaltige magische Kräfte zugesprochen, von Wasser, Wein, Brot herbeizuschaffen über Giftzähne von Schlangen zu zerbrechen und Gegner umzubringen bis zu Bankettsäle aus Gold und Silber zu erschaffen. Der Philosoph Kelsos sagte Jesus nach, dieser sei ein Magier gewesen, da er einige solcher Fähigkeiten gehabt habe.[14]

Magie war jedoch nicht nur darauf beschränkt, praktische Ergebnisse zu erreichen, sondern der Magier strebte eine spirituelle Transformation durch bestimmte Rituale an. Das Ritual Sustasis to Helios beispielsweise diente dazu, den Magier in einen „Herren von göttlicher Natur“ zu verwandeln. Dieses Ritual wurde als eine Invokation des Seth-Typhon interpretiert, dessen Wesen der Magier einnimmt. Seth-Typhon übernimmt hier die Rolle eines Sonnengottes, der Tod und Wiederauferstehung durchlebt, ein Motiv, welches auch in der modernen westlichen Magie noch vorhanden ist.[14]

Ab dem 6. Jahrhundert v. Chr. sind in verschiedenen Regionen des Mittelmeerraumes die Mysterienkulte nachgewiesen. In diesen scheint es Überschneidungen mit den magischen Initiationen gegeben zu haben. Im Gegensatz zur Magie stellten die Mysterien jedoch nichts Individuelles dar, sondern einen gemeinschaftlichen Kult und Ritus. Infolge der Mysterienkulte waren Magie und Mythos nun von einer direkten Begegnung mit den Göttern geprägt, und Initianden der Mysterien und Magier suchten nun nach Mitteln und Wegen, um die Götter in ihr Alltagsleben zu integrieren sowie nach einem engeren Kontakt zu den Göttern. Auch visionäre und meditative Techniken wurden nun erforscht, um das Heilige zu erlangen. Es bildete sich eine Magie, die nach persönlicher Begegnung mit den Göttern suchte, die Theurgie. Die Frucht der Theurgie wurde Gnosis genannt, das „heilige Wissen“. Von der Antike bis zur Neuzeit bildete dieser gnostische Gedanke den eigentlichen Kern der magischen Tradition des Westens.[14]

Ein erster Gipfel rationaler Auseinandersetzung mit magischen Praktiken beginnt ebenfalls in der griechischen Antike. Der Bund der Pythagoreer bereitete hierfür den Boden. Denker wie Platon und Aristoteles unterzogen Theurgie[17] und antike griechische Theologie bis in die Ethik hinein philosophischer Betrachtung.

Prägend auch für die spätere Magie war Jamblich, dessen Werk De mysteriis Aegyptorium zwischen Zauberei, die abzulehnen ist, und der Theurgie unterscheidet. Als Begriff stammt die Theurgie aus den chaldäischen Orakeln und gilt als grundlegend auch für Proklos Philosophie. Nach diesen Philosophen ist die Theologie nur auf den Logos bezogen, während Theurgie Theorie und Praxis umfasst. Theurgie hat die Henosis, die Einigung mit dem Göttlichen, zum Ziel; die Praxis gilt als Gotteswerk und Vollzug gottgegebener Riten. Der Götterzwang wird hier aus der Magie entfernt, die sich in der Theurgie in eine philosophische Religion umwandelt. Formen von Opfer und Gebeten, Ekstase und Verwendung von Kultbildern und anderen magischen Praktiken erhalten in der Theurgie eine neue Bedeutung.[18]

Wesentliche Einflüsse der Antike und Spätantike auf die Magie und das Magieverständnis Europas stellten die Lehren der Gnosis dar, der Neuplatonismus und die Schriften Augustinus, der durch den Neuplatonismus beeinflusst eine Dämonologie und Magietheorie darlegte, die den mittelalterlichen Theologen das Gerüst gab, Magie nun als Dämonenpakt und Teufelspakt anzusehen und zu verfolgen.[19]

Rom

In der Zeit der römischen Republik wurde als Goes ein Seher oder Wahrsager bezeichnet, während der Begriff Magos sich nur auf die Vertreter der persischen Priesterschaft mit ihren traditionellen Riten und Divinationen bezog. Ab 27 n. Chr., unter Augustus, wurde erst mit Magus ein Hexenzauberer bezeichnet. Zur Zeit des Plinius verstand man dann unter Magia auch Heilkunde, Astrologie und Divination. Ein typisches Element der Magie waren die Fluch- oder Bindungstäfelchen. Ursprünglich scheinen sie aus Griechenland zu stammen, wo sie ab dem 5. Jahrhundert v. Chr. nachweisbar sind, und von dort haben sie sich über den Mittelmeerraum weiter verbreitet. Die ersten Fluchtäfelchen, Katádesmoi (griechisch κατάδεσμοι katádesmoi) oder Defixiones, waren dünne Bleiplättchen, in die der Name des Opfers eingeritzt war. Später nahmen sie ausgefeiltere Formen an und enthielten zunehmend längere Texte. Zur Herstellung wurden komplexe Rituale verwendet, in denen Puppen verbrannt, gefesselt oder durchbohrt wurden. Die Fluchtäfelchen wurden in Gräber, Brunnen oder Gruben versenkt, um das Opfer den Dämonen oder Geistern auszuliefern. Solche Defixiones waren dazu gedacht, andere Menschen dem eigenen Willen zu unterwerfen. Sie wurden als Liebeszauber verwendet oder etwa auch um gerichtliche und wirtschaftliche Konkurrenten auszuschalten. Es gab bereits im antiken Rom Gesetze gegen schwarze Magie, beispielsweise war es verboten, böse Zaubersprüche zur Verfluchung von Ernten anzuwenden. Solche Sprüche wurden Mala carmina genannt, während gute Carmina, Inkantationen, als heilkräftig galten, jedoch wurden die Inkantationen nicht als Magie bezeichnet.[20]

Aus römischer Zeit sind Beschreibungen der Tricks von Magiern und Wahrsagern überliefert, etwa in der "Widerlegung aller Häresien" des hl. Hippolyt von Rom, der allein schon etwa drei Dutzend dieser angeblich magischen Vorführungen kennt und entlarven wollte. In experimentalarchäologischen Versuchen ließ sich zeigen, dass einige dieser Tricks tatsächlich funktioniert haben.[21]

Im 5. Jahrhundert v. Chr. erschien Magie in Rom im Zwölftafelrecht als Strafrechtsdelikt. Später wurde unter Kaiser Konstantin auch die Divination unter Strafe gestellt. Magie wurde nun dazu benutzt, um politische und ideologische Gegner zu bekämpfen. Kaiser Valens ließ beispielsweise wegen des crimen magiae die hellenistisch-heidnische Opposition hinrichten, die angeblich versucht hatte, durch Tischrücken den Namen des zukünftigen Kaisers zu erfahren. Das Verbrechen der Magie bezog sich weniger auf individuelle Magier, sondern eher auf Gruppen, die als Organisation angeblich im Untergrund wirkten. Dieses Motiv der organisierten Opposition lebte fort in den christlichen Vorstellungen über Teufelssekten, die vermeintlich aus nicht-konformen Mitgliedern der Gesellschaft wie Häretikern, Juden, Apostaten und schließlich Hexen bestanden.[22]

Magie im frühen Skandinavien

Im mittelalterlichen Schrifttum kommt die Magie an mehreren Stellen vor. Seið (f. und n.) ist der norrøne Ausdruck für Magie. Diese umfasst den magischen Angriff auf eine Person und die Wahrsagerei. Dem Begriff liegen bestimmte mythologische Vorstellungen zu Grunde und er ist in ein größeres religiöses System eingebunden, welches in den subarktischen Kulturen verbreitet war. Deshalb ist die Magie der Seiðkona (Zauberin) und der seiðrmenn (Magier) mit dem sibirischen Schamanismus eng verwandt.

Im skandinavischen Raum der Wikingerzeit wurde der Seiðmaðr verachtet und oft verfolgt. Dies ist darauf zurückzuführen, dass seið an den Kult der Göttin Freyja geknüpft und daher von Frauen ausgeübt wurde. In den eddischen Schimpfreden Lokis wirft dieser Odin vor:

En þik síða kóðo Sámseyo í, ok draptu á vétt sem völor, vitka líki fórtu verþjóð yfir, ok hugða ek þat args aðal.[23]	Von dir sagt man du habest in Sámsey gezaubert und mit einem Stab auf einen Deckel geschlagen, Zauberern gleich zogst du durchs Volk, und das scheint mir weibisch.

Dabei ist das Wort „arg“ in der letzten Zeile bedeutsam: Es bedeutet weibisches Auftreten, passive Homosexualität und rituelle Änderung des Geschlechts. Odin hat durchaus schamanistische Züge.[24] Der Sohn Harald Hårfagres mit der Samin Snøfrid Svåsedotter namens Ragnvald war Seiðmaðr. Nach der Historia Norwegiae wurde er ertränkt, die für seiðmenn übliche Hinrichtungsart. Offenbar hielt sein Vater ihn für pervers. Nach Mircea Eliade war bei den sibirischen Schamanen die Veränderung des Geschlechts oder der Transvestitismus üblich. Dazu zwangen ihn die Geister.[25]

Auch in den Isländersagas spielt die Magie hin und wieder eine Rolle. So tötet Kotkell, ein Einwanderer aus den Hebriden, in der Laxdæla saga Þórður, der ihn wegen Zauberei vor das Allting geladen hatte, durch Zauberei:

„Siðan lét Kotkell gera seiðhjall mikinn. Þau færðust þar á upp öll. Þau kváðu þar harðsnúin fræði. Þat váru galdrar. Því næst laust á hríð mikilli.“

„Darauf ließ Kotkel ein großes Zaubergerüst errichten. Sie [er und seine Söhne] stiegen alle zusammen hinauf. Da ließen sie erklingen grimmig gefügte Weisen: Das waren Zaubersprüche. Sofort brach ein starkes Unwetter los.“

– Laxdæla saga Kap. 35, übersetzt von Rudolf Meißner.

Þórðr, der mit einem Schiff abgefahren war, kam bei dem Sturm um. Kotkel wurde später mit einigen Söhnen gesteinigt, ein anderer Sohn wurde ertränkt. Man zog gefangenen Zauberern sofort einen Sack über den Kopf, um den „bösen Blick“ zu verhindern. Kotkels letzter Sohn Stigandi wurde schließlich auch gefangen. Der Sack hatte einen Riss, durch den er auf einen Wiesenabhang schaute.

„En því var líkast sem hvirfilvindr komi at. Sneri um jörðunni, svá at aldregi síðan kom þar gras upp. Þar heitir nú Brennu“

„Es war nun gerade so, als käme ein Wirbelwind darüber und kehrte den Boden um, so dass dort niemals mehr Gras gewachsen ist. Der Ort heißt nun Brenna.“

– Laxdæla saga Kap. 38, übersetzt von Rudolf Meißner.

Auch er wurde gesteinigt.

Magie im christlichen Europa

Zwischen 300 und 1050 n. Chr., der Zeit der Christianisierung Europas, wurde Magie gleichgesetzt mit Paganismus, ein Begriff, der die Religionen der Kelten, Slawen, Germanen, Skandinavier und anderer nicht-christlicher Völker bezeichnete, die von christlichen Missionaren dämonisiert wurden. Trotzdem wurden diese einheimischen Praktiken und Glaubensformen christianisiert und zu eigenen Zwecken verwendet, insbesondere von Kirchenführern. So wurden z. B. in Klöstern Schriften aufgefunden, die christliche Riten und Rezepte mit germanischen Volksritualen verbanden. Diese Magie wurde verwendet, um dämonische Mächte abzuwehren, Angriffe von Elfen oder Heilungen herbeizuführen. Trotz Verdammung der Magie bzw. der Heilzauber durch die christliche Kirche konnte diese sich erhalten und bildete einen Komplex von einheimischen und christlichen religiösen Formen. Ähnliche komplexe Verbindungen von Christentum und einheimischen magischen Praktiken finden sich später in Afrika und Südamerika.[26]

In der Periode des Hochmittelalters (1050–1350) wurde die im lateinischen Mittelalter in allen ihren Handlungen als suspekt[27] angesehene Magie von der christlichen Kirche zwar als Häresie angesehen und bekämpft, jedoch zeugen vielfältige Schriften und Rezepte davon, dass die Magie dennoch weit verbreitet war. Ebenso war in der Literatur dieser Zeit Magie ein wichtiges literarisches Thema, z. B. der Zauberer Merlin in den Artus-Mythen.[28][29] Magie galt zudem von der Spätantike bis ins 15. Jahrhundert vorwiegend nicht als gesicherte scientia, sondern als ars (Kunst).[30]

Als Wechselwirkungen des Christentums mit magischen Aktivisten kamen im Mittelalter spezifisch christianisierte Formen der Magie auf. Die Grimoires als Zauberbücher, welche Dämonologie oder Angelologie lehrten, verbreiteten magische Praktiken, die mit christlichen Elementen durchsetzt waren. So sollte der Magier fasten, beten und die Dreieinigkeit anrufen, damit er göttliche Macht erhielt, um Dämonen zu bezwingen.

Im Mittelalter unterscheidet Wilhelm von Auvergne erstmals eine göttliche Magia naturalis von einer destruktiven teuflischen Magie.

Die Aufzeichnungen Abrahams von Worms von 1387 bekunden den ersten schriftlich überlieferten und vollständig erhaltenen Ritus eines jüdischen Mannes zur Bändigung dienstbarer Geister unter dem Patronat des heiligen Schutzengels. Mit überliefert wurde sein magischer Lebensweg, eine spätmittelalterliche Autobiographie. Der ethische Anspruch dieser Magie rückt den Text zur Magia naturalis.

Im Jahre 1496 beschrieb Giovanni Pico della Mirandola sein Verständnis des Phänomens Magie in Über die Würde des Menschen: „Wie der Landmann die Ulmen mit den Reben des Weinstocks, so vermählt der Magier die Erde mit dem Himmel, das heißt das Untere mit den Gaben und Kräften der Oberwelt.“

Das unter dem Titel De Occulta Philosophia 1530 veröffentlichte Buch des humanistischen Theologen, Doktors der Rechte und der Medizin, Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim, fußt auf den Schriften Giovanni Pico della Mirandolas und stellt die weltweit erste systematisch gegliederte theoretische und praktische Gesamtdarstellung der Magie dar.

Paracelsus, der Alchemist und „Erneuerer der Naturheilkunde“, lehnte die auf Aristoteles zurückgehende Scholastik und die damit verbundene streng überlieferte Medizin der Tradition Galenus ab. Mit unbändiger Wissbegierde lernte er Heilkunde von Menschen aller Gesellschaftsschichten. Magie sah er in Anlehnung an Pico della Mirandola, der sie als Vollendung der natürlichen Philosophie bezeichnete, als „muter aller verborgen ding der natur, zu wissen, was die natur antrifft“ an.[31] Sie bedeutete für ihn (als magia naturalis) Vehikel zur Erkenntnis und zur Heilung: „Aber magische Operation, gleich wie die Wissenschaft der Kabbala, entspringt nicht aus Geistern oder Zauberei, sondern aus dem natürlichen Lauf der subtilen Natur.“ (Volumen medicinae Paramirum).

Zur Zeit der Christianisierung waren es hauptsächlich Provinzialsynoden, die sich mit magischen Praktiken befassten. Dabei ging man selbstverständlich von der realen Wirkung der Magie aus. Aufschlussreich sind in diesem Zusammenhang die kirchlichen Gesetze, wie das Decretum Gratiani und die dazu verfassten Kommentare der Dekretisten, der Dekretalistik und die Bußsummen.

Malefizium

Die im Mittelalter herrschende Auffassung, alle magi seien auch malefici ist dem römischen Recht entlehnt.[32] Im sechsten Kanon der Synode von Elvira (um 300) wurde bestimmt, dass jemand, der einen anderen durch einen Schadenzauber (maleficium) getötet habe, auch zur Todesstunde keine Kommunion erhalten dürfe, da er sein Verbrechen nicht ohne Verehrung von Dämonen habe ausführen können.[33] Nach dem Umfang der Texte kann man davon ausgehen, dass die häufigste Anwendung darin bestand, beim Mann Impotenz zu bewirken (impotentia ex maleficio). Ein bekannter Fall ist das Gutachten des Erzbischofs Hinkmar von Reims über die Ehe des fränkischen Königs Lothar II., dessen Frau Theutberga ihm keine Kinder geboren hatte. Er kam zu dem Schluss, dass sehr wohl ein Malefizium die Ursache sein könne, dahinter aber ein unergründliches, aber niemals ungerechtes Urteil Gottes stehe.[34] Seine auch in anderen Gutachten niedergelegten Ansichten über die Impotenz durch Schadenzauber beeinflusste die Dekretisten bei ihrer Kommentierung des Decretum Gratiani. Aber man glaubte auch an die Möglichkeit, durch Wetterzauber Schaden zu stiften, auch an Beschwörungen (incantationes), an das Loswerfen (sortilegium), an den „bösen Blick“ (fascinatio). Als Methode ist zum Beispiel das Rückwärtssprechen von Gebeten bekannt.[35] Magie konnte auch mit christlichen Riten verbunden werden. Der 7. Kanon der 13. Synode von Toledo (683) und der 5. Kanon der 17. Synode von Toledo (694) verboten das Totbeten durch Abhalten einer Totenmesse für noch lebende Personen. Dieses Verbot wurde auch in das Decretum Gratiani aufgenommen[36] und im 13. Jahrhundert mehrfach erneuert. Dass solche Totenmessen für Lebende stattfanden oder geplant waren, ist noch für das 16. Jahrhundert bezeugt.[37]

Auch die Herstellung antikonzeptioneller Tränke und Liebestränke wurde als Malefizium verurteilt. Dabei wurden vorwiegend Strafen für Kleriker festgesetzt, was darauf schließen lässt, dass diese als Gebildete Zugang zu entsprechender Literatur hatten. Generell wurden Klerikern, die lateinkundig waren und denen durch das Lesen der Messe ein übernatürliches Mittel zu Gebote stand, gern magische Fähigkeiten zugetraut. So wurden nicht nur Priester verurteilt, die während der Messe Beschwörungen rezitieren, um sich Frauen hörig zu machen,[37] sondern es war ihnen auch möglich, als Dienstleister (gegen Bezahlung) die magischen Anliegen der einfachen Leute zu bedienen.[38] Als Alternative zur magischen Tötung eines Menschen durch Totenämter stand das Totbeten mithilfe wiederholter Rezitation bestimmter Fluchpsalmen[39] oder die Verwendung von Atzmännern (meist Wachsfiguren des Opfers) zur Verfügung, die ebenfalls im Liebes- und Todeszauber verwendet wurden.[40]

Dämonenpakt

Siegel des Dämons Astaroth

Schon Augustinus von Hippo verurteilte jegliche Magie, da diese immer auf einem Vertrag zwischen Menschen und Dämonen beruhe. Diesem Verdikt folgte auch das Decretum Gratiani. Diese Vorstellung vom Teufelspakt nahm in der hochscholastischen Dämonologie einen bedeutenden Platz ein.[41] In den kanonistischen Quellen wurde er aber kaum erwähnt. In den wenigen Stellen wurde lediglich der Text des Decretum Gratiani wiedergegeben, und nur der französische Glossenapparat Animal est Substantia bringt als Beispiel die Legende aus dem 9. Jahrhundert, wonach ein Theophilus Vicedominus einen solchen Pakt geschlossen habe, aber dann von der Jungfrau Maria erlöst worden sei.[42] Die Dekretisten befassten sich mit dem Teufelsbund im Zusammenhang mit der Wahrsagerei und unterschieden zwischen der gelehrten Wahrsagerei, die auf Grund spezieller Kenntnisse Künftiges prognostizieren könne und von einigen für erlaubt angesehen wurde, und dem Furor, der Besessenheit, die auf Grund eines Teufelspaktes in die Zukunft blicken lasse und daher eine schwere Sünde sei. Auch die Bußsummen betonten, dass magische Praktiken nur mit Hilfe des Teufels möglich seien, was den Schluss zulässt, dass ein solches Verhalten in der Beichtpraxis eine Rolle spielte.[43]

Wahrsagen

Die Synoden erließen viele Vorschriften gegen die „Wahrsagerei“, so die Synode von Ancyra (314), von Agde (506), von Orléans (511), von Braga (572) und von Toledo (633) und andere.[44] Dazu gehörte auch die Astrologie. Isidor von Sevilla unterschied in seiner Etymologiae zwischen einer astrologia naturalis, die zum Beispiel Wetterprognosen ermöglichte, und einer astrologia superstitiosa, die menschliches Verhalten voraussagte.

Die mittelalterliche Literatur befasste sich im Wesentlichen mit zwei Formen des Wahrsagens: 1. der Astrologie, 2. dem Loswerfen. Hinzu kam die Berücksichtigung bestimmter unheilbringender Tage.

Astrologie

Die Astrologie war den Christen durch das gesamte Mittelalter geläufig. Sie erlebte ihre Blütezeit im Hochmittelalter, als arabische und griechische Werke zu Astronomie und Astrologie allgemein zugänglich wurden. In der Renaissance übten die Hofastrologen eine große Wirkung auf die Beschlüsse der Regierenden aus, insbesondere auf die Bestimmung des richtigen Zeitpunktes für ihre Ausführung.[45]

Man berief sich dabei unter anderem auf die Geschichte der griechisch als μάγοι („Magier“) bezeichneten drei „Weisen aus dem Morgenland“, die einem Stern nach Bethlehem gefolgt seien (Mt 2 ). Die kirchliche Kritik betonte dagegen, dass der Glaube an die Wirkung der Gestirne sowohl die Allmacht Gottes als auch den freien Willen des Menschen leugne.

Im Decretum Gratiani werden die Astrologie und auch die Astronomie (superstitiones divinationis) sowie andere Naturbeobachtungen zum Zwecke der Vorhersage (superstitiones observationis) als verbotene Magie verworfen.[46] Die Dekretistik begann dann zu differenzieren. Es sei erlaubt, den Lauf der Dinge mit Hilfe der Gestirne zu deuten, genauso, wie man aus bestimmten Symptomen auf die Krankheit und ihren weiteren Verlauf schließe. Die reine Beobachtung der Gestirne ohne Absicht der Weissagung sei erlaubt. Papst Alexander III. schildert in einer Dekretale den Fall, dass ein Priester mit Hilfe eines Astrolabiums das gestohlene Gut einer Kirche aufspüren wollte, und verurteilt ihn zu einer Kirchenstrafe.[47] Man ging davon aus, dass die Gestirne auf diese Welt Einfluss ausüben, lehnte aber jegliche Beeinflussung des menschlichen Willens durch die Gestirne ab.

Es gab auch gewisse Tage, denen magische Eigenschaften zugeschrieben wurden. Besonders geläufig waren die so genannten „Ägyptischen Tage“, die für bestimmte Tätigkeiten (Reise, Heirat) besonders ungünstig waren. Es handelte sich um meistens 24, manchmal auch um 36 „verworfene Tage“. Auch die Neujahrsprognose war weit verbreitet. Dabei wurde von der Wochentagsgottheit, auf die der Neujahrstag fiel, der Jahresverlauf etwa für die Ernte vorhergesagt.[48] Ihre Beachtung wurde als Sünde untersagt. Die Bußsummen erlaubten die Beachtung von meteorologischen Vorzeichen für die Landwirtschaft, wenn dabei keine Dämonen angerufen würden. Thomas von Chobham nannte einige der abergläubischen Beobachtungen: das Niesen beim morgendlichen Aufstehen, das nächtliche Rufen des Kauzes oder nächtliches Hundegebell als Vorzeichen des Todes im Haus.[49]

Loswerfen

Auch die Methode des Losens erfreute sich großer Beliebtheit. Besonders unter Klerikern war das Bibellosen gebräuchlich (sortes biblicae), indem man irgendeine Bibelseite aufschlug und die gefundene Textstelle auf seine Fragestellung hin interpretierte. Diese Methode wurde sogar kirchlich anerkannt.[50] Das Losen wurde sogar bei Bischofswahlen in ritualisierter Form (Prognosticum) anerkannt. Die kirchlichen Verbote des Bibellosens (Bibliomantie) richteten sich nur gegen die Anwendung für profane Fragestellungen.[51] Diese Art des Losens gab es in mehreren Varianten: Das Ziehen von beschrifteten Zetteln, manchmal auch mit Bibelsprüchen, der Gebrauch von Losbüchern mit Tabellen und dazugehörigen Lösungsschlüsseln. Ein solches Losbuch unter dem Namen Sortes Apostolorum ist schon für das Jahr 494 nachgewiesen. Papst Gelasius I. erwähnt ein „liber, qui appellatur Sortes Apostolorum“.[52]

Thomas von Aquin unterschied drei Arten des Losens:

das verteilende Los (sors divisoria),
das beratende Los (sors consultatoria) und
das wahrsagerische Los (sors divinatoria).[53]

Das verteilende Los diene der Aufteilung von Gütern unter mehreren Berechtigten. Das beratende Los werde angewendet, wenn bei verschiedenen Handlungsoptionen zu entscheiden sei, was zu tun ist. Das wahrsagerische Los diene der Erkundung von verborgenen Sachverhalten. Während er gegen die ersten beiden Losverfahren unter bestimmten Umständen keine Bedenken hegte, verwarf er die sors divinatoria, weil das Wissen um Verborgenes allein Gott zukomme. Wesentliche Bedingung der Zulässigkeit der ersteren war die zwingende Notwendigkeit. Unter diesen Umständen erklärte er auch das Losverfahren bei kirchlichen Wahlen für zulässig.

Das Decretum Gratiani, die Dekretisten und Kanonisten des 12. und 13. Jahrhunderts befassten sich ausgiebig mit dem Thema der sortes. Denn das Losen, insbesondere durch Aufschlagen des Psalters, war bei der Wahl zu Kirchenämtern durchaus nicht unüblich. Gratian hielt das Loswerfen als ein von Gott in der Vergangenheit gebilligtes Mittel der Wahrheitsfindung und verwies dafür auf (Jos 7,16 ), wo ein Dieb mit Hilfe des Losverfahrens identifiziert wird, auf (1 Sam 14,42 ), wo Sauls Sohn Jonathan durch das Los überführt wird, gegen ein Verbot Sauls verstoßen zu haben, sowie auf weitere Schilderungen bis hin zu der Wahl des Matthias als Nachfolgeapostel des Judas in (Apg 1,26 ). Auch zitiert Gratian Augustinus, dass das Loswerfen kein Übel sei, sondern ein Mittel, das bei menschlichen Zweifeln den Willen Gottes anzeige. Dann aber verwirft er das Loswerfen für die Gegenwart. Denn die kirchenrechtliche Entwicklung habe ein allgemeines Verbot gezeitigt, weil das Losen die Gläubigen zum Götzendienst verführen könne.[54] Die Dekretisten waren ebenfalls der Meinung, dass das Loswerfen für sich genommen nichts Schlechtes, aber wegen der Nähe zum Götzendienst gleichwohl verboten sei. Manche aber hielten die sortes durch Aufschlagen der Bibel nach Gebet und Fasten doch für zulässig. Der Einfluss des Römischen Rechts führte auch dazu, dass einige Dekretisten das verteilende Losen zur Schlichtung von Rechtsfällen und auch das Verfahren bei Bischofswahlen vom Verbot ausnahmen.[55] Der Glossenapparat Ecce vicit leo eines französischen Dekretisten (eventuell Petrus Brito) gibt eine weitere Differenzierung: Er hält auch das Losen zur Wahrheitsfindung für prinzipiell zulässig, es dürfe aber nicht zu einer Verurteilung führen, da es eine Umgehung des Beichtgeheimnisses sei.

In diesem Zusammenhang sind auch erhalten gebliebene Formen der Gottesurteile zu sehen, insbesondere die sogenannte Abendmahlsprobe, bei denen wie beim Losen göttliches Wirken angenommen wurde. Das 4. Laterankonzil von 1215 verbot aber Klerikern jegliche Beteiligung an Gottesurteilen mit Verletzungsfolgen, wie der Wasserprobe oder der Feuerprobe. Auch das Chrisam fand bei magischen Handlungen Verwendung. So sollte es vor Verletzungen bei der Eisenprobe schützen.[56]

Magische Gegenstände und Texte

Zaubersprüche (incantationes) wurden seit jeher für magische Praktiken verwendet. Nach damaliger Vorstellung erhielten Amulette oder die zur Zauberei erforderlichen Zutaten wie Kräuter, Wurzeln oder Steine (bzw. Edelsteine)[57][58] ihre Wirkung oft erst durch Zaubersprüche, die beim Sammeln oder bei der Zubereitung gesprochen werden. Auf die Anwendung von Zaubersprüchen steht nach dem Decretum Gratiani grundsätzlich die Exkommunikation. Eine Ausnahme macht Gratian, wenn dazu das Glaubensbekenntnis oder das Vaterunser verwendet wird.[59] Das führte dazu, dass solche Kräuter und Steine nur dann nützten, wenn sie unter Beachtung christlich-ritueller Vorschriften gesammelt und zubereitet wurden. Unter diesen Umständen wurden sie sogar als Amulette gegen Besessenheit toleriert.[60] Das Decretum Gratiani verbietet alle diese Mittel unter Berufung auf Augustinus, der alle Mittel, die die medizinische Wissenschaft nicht anerkennt, als nutzlose Zauberei verwarf. Sie wurden „Phylakterien“ genannt, wenn sie um den Hals gehängt werden, um bestimmte magische Wirkungen zu erzeugen.[61] Den dekretistischen Schriften sind einige Praktiken zu entnehmen. Es handelte sich nach dem Dekretisten Rufinus um Zettel mit geheimen Zeichen oder um die Stirn gespannte Plättchen mit zehn Worten des Alten Testaments. Offenbar spielte er auf die jüdische Tradition an, Textstellen der Tora bei Gebeten um den Oberarm gebunden oder auf der Stirn zu tragen (Gebetsriemen).[62] Nach den französischen Dekretisten schrieb man um den Hals getragenen Zetteln, auf denen das Glaubensbekenntnis oder Vaterunser stand, heilende Wirkung zu, und man akzeptierte diesen Brauch. Die Bußsumme des Thomas von Chobham betont die Wirkmächtigkeit der „heiligen Worte“ und sieht deren Geheimnis in der richtigen Verbindung mehrerer Buchstaben oder Stimmen, eine Kunst, die in Vergessenheit geraten sei, aber, wenn sie jemand beherrsche, erlaubt sei, wenn keine Dämonen beteiligt würden. Auch bei den Amuletten unterscheidet Thomas zwischen erlaubten und verbotenen. Wer allerdings heilige Worte als Beschwörung verwende, um Kräutern eine Kraft zu verleihen, die ihnen nicht zukommt, begehe eine schwere Sünde. Wilhelm von Rennes nannte in seinem Kommentar zur Summa de casibus von Raimund von Penyafort als erlaubte Praktiken, wenn an Christi Himmelfahrt Zettel mit kurzen Texten beschrieben würden; es handele sich aber um verbotene Magie, wenn man glaube, die Zettel seien nur wirksam, wenn sie erst nach dem Vorlesen des Evangeliums oder nach der Messe geschrieben würden. Da es sich um eine Handreichung für Beichtväter handelt, war diese Übung offenbar weit verbreitet.[63]

Renaissance-Magie

Porträt John Dees (16. Jh.), Künstler unbekannt. Es soll Dee im Alter von 67 Jahren darstellen. Im Besitz von Dees Enkel Rowland Dee und später Elias Ashmole, der es der Oxford-Universität vermachte.

In der Renaissance wurden die hermetischen Schriften wiederentdeckt. Magier praktizierten davon inspiriert eigene Varianten neuplatonischer Zeremonialmagie. Als Gründungsfigur der Magie der Renaissance gilt Marsilio Ficino.[64] Andere Magier der Renaissance waren Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim, Johannes Trithemius, Giambattista della Porta und Giordano Bruno. Als Magier wurden auch Johann Georg Faust[65] und Paracelsus angesehen. Unterschieden wurden in der Renaissance eine spirituelle Magie, Dämonenmagie und Naturmagie.[66][67][68]

Giovanni Pico della Mirandola hing, wie auch sein Freund Ficino, einer Weltsicht der Emanation des Kosmos aus dem Göttlichen an. Er schuf eine Verbindung von Ficinos hermetischem Neuplatonismus, Christentum, Kabbala und der Mageia, der hohen Magie. Pico della Mirandolas Magie-Konzept geht davon aus, dass das Universum und die Natur durchdrungen seien vom Geist und die Magie dem Menschen das innere Wirken der Natur und des Kosmos zugänglich machen könne. Der heilige Magier vereint nach Pico della Mirandola die Erde mit dem Himmel, die Materie mit dem Geist. Durch den Zugang zu der Welt des Göttlichen kann man in Picos Magie einen gnostischen und mystischen Ansatz erkennen, der jedoch auch einen magischen Fundamentalismus enthält, nach dem der Mensch ein werdender Gott ist. In der hermetischen Tradition, insbesondere auch bei Pico della Mirandola, liegt in der Renaissance-Magie bereits eine holistische Perspektive vor, nach der in einem umfassenden Sinn alles ein Aspekt des Göttlichen ist.[69]

Der Mathematiker, Geograph, Entwickler von Navigationsinstrumenten, Astrologe, Mystiker und Alchemist John Dee war der wohl bedeutendste christliche Engelsmagier. Im Gegensatz zu seinen Vorgängern entwickelte er seine Engelsmagie in aller Öffentlichkeit. Daraus entstand eine ihm offenbarte Version der Henochischen Sprache. Dees Privatbibliothek war die größte Bibliothek Englands. Ihr Bestand ist heute Kern der British Library. Auch Anthony Graftons Untersuchungen zu neuzeitlichen Magiern zufolge sei Magie keineswegs, wie es das Vorurteil will, Antipode, sondern eher der Vorläufer von Aufklärung.

Magia naturalis

Unter Magia naturalis („natürliche Magie“) – der Ausdruck wurde 1558 als Titel eines Buches von Giovanni Battista della Porta[70] geprägt, in dem sie – im Gegensatz etwa zu Hildebrands[71] 1664 erschienener Magia Naturalis[72][73] – noch als (damonenfreier) Teil der Naturphilosophie und Naturkunde begriffen wurde[74] – verstand man eine Magie, die nach Agrippa von Nettesheim als eine Art Universalwissenschaft[75] zu gelten hatte und die Physik, Mathematik und Theologie umfasste. Portas Werk erschien in jeweils verbesserten Auflagen. Man versuchte in der Renaissance, mit Hilfe der Magia naturalis[76] die Begrenzung des erlaubten Wissens durchlässiger zu machen. Für Pico und dem folgend Porta stellte die magia naturalis eine activa naturalis Philosophiae portio dar, die mit der magia infamis nichts gemein habe.[77] Heinrich Solter legte in der Verteidigung seiner Dissertation 1648 dar, die Beschäftigung mit Magie sei erstens Physik und zweitens habe nicht jegliche Form der Magie als unerlaubt (illicita) zu gelten. Der Missbrauch der Magie sei zu beseitigen, damit ihr Nutzen übrigbleibe, und Magie, die ihre Grundlagen in der Natur habe und frei von Aberglaube sei, sei erlaubt und ehrfürchtig zu betrachten.[78]

Nach Solter umfasst die Magia naturalis sechs Bereiche (species):

Deutung außernatürlicher Zeichen, die in der Natur vorkommen und von Gott mit besonderen Kräften versehen wurden, insbesondere die Astrologie
Verwandlung von Körpern, die in der Verklärung Christi vorgeformt sei
Erschaffung und Anwendung von Wörtern, die Macht besitzen
Bilder und Skulpturen, in die die Kräfte des Himmels geprägt seien durch Charaktere und Figuren
Bilder aus Wachs und ähnlichen Materialien, die gegen Schadenzauber wirken
die Ars Cabalistica, die sich hier nicht auf die Theologie der Kabbala bezieht, sondern auf Anwendung von Buchstaben, Zeichen, Wörtern, Figuren und Sigillen.[79]

Die Magia naturalis zeigt eine enge Verwandtschaft zur Magia daemoniaca, der verbotenen Magie, so dass Naturmystik und Naturphilosophie in die Nähe der Magia illicita gerückt wurden. Das Urteil darüber, ob es sich um natürliche, erlaubte Magie handele oder dämonische Zauberei, ergab sich zu dieser Zeit oftmals nur aus subjektiven, kollektiven, geistigen und konfessionellen Wertungen des Richtenden.[80]

Neu und auch folgenreich war an der Magia naturalis die Berücksichtigung der Natur als Erklärungsmodell, auch wenn die Wirkungen nach unserem Verständnis dem Gegenstand, der sie angeblich erzeugt, nicht zukommen. Für die Entwicklung des naturwissenschaftlichen Denkens[81] stellte die Magia naturalis trotzdem einen wichtigen Ausgangspunkt dar.[82] Neben die Macht des Bösen trat in der Magie die Natur der occulta qualitas, und in den innerhalb der Theologie zugelassenen, sich aber mehr und mehr ausdehnenden Grenzen, stand nun der Erforschung der Natur nichts mehr im Wege.[83]

Marsilio Ficino ging von einem dualen Wesen der Magie aus. Der Magia naturalis als natürlicher und spiritueller Magie und der dämonischen Magie, die aus seinen Schriften nur indirekt erschlossen werden kann. Agrippa von Nettesheim und Paracelsus zeigen Einflüsse dieser dämonischen Magie, die als eher volkstümlich anzusehen ist, während die Magia naturalis eine elitäre Naturmystik aufzeigt. Agrippe unterteilte Magie in eine natürliche (die magia naturalis), eine himmlische (magia coelestis) und eine zeremonielle (magia caeremonialis). Er wendet sich in De occulta philosophia, der ersten umfassenden und systematischen Schrift zu allen Arten der Magie, gegen die (Elemente der magia naturalis und magia divinatrix enthaltende) populäre Magie[84] der bei Höfen als Zukunftsvorherseher vorstelligen Magier.[85] Ficinos natürliche Magie fand Eingang in verschiedenste Bereiche, beispielsweise in die Musik- und Poesietheorien des Guy Lefèvre de la Boderie, in Veneto Giorgios Spekulationen über das rechtgläubige Christentum und in Antonio Persios Gedanken zum unorthodoxen Christentum. Im Planetenoratorium Fabio Paolinis und in Tommaso Campanellas Magielehre wurden diese beiden Stränge gegen Ende des 16. Jahrhunderts wieder vereint. Die Magia naturalis, deren Vorstellungen etwa in der Signaturenlehre, der magischen Korpuskulartheorie oder als Grundlage esoterischer Gemeinschaften weiterwirkten, wurde zu dieser Zeit ein Synonym für die Philosophia naturalis (und der Magier gegebenenfalls ein Philosophus naturalium rerum) und leistete bedeutende Beiträge zur Kunstästhetik, Religion und Anfängen der Psychologie[86] und der modernen Naturwissenschaften.[87][88]

Spirituelle Magie

Agrippa von Nettesheim: Kamea des Jupiters

Ficino nahm an, dass Liebe eine natürliche Form der Magie sei. Für ihn stellte sie eine universale Kraft dar, die ins ganze Universum ausstrahle. Im Gegensatz zur allgemeinen Form der Liebe stellt Ficinos Magie einen bewussten Akt dar, indem versucht wird, den Geist einer anderen Person zu manipulieren durch seinen eigenen Geist. Die Positionen der Sterne spielen für Ficino eine bedeutende Rolle, da von ihnen abhängt, ob die Magie funktioniert, so dass Magie im Sinne Ficinos eine komplexe astrologische Magie ist, in der die Gestirne ihre Entsprechungen haben, z. B. in Mineralien, Metallen und Tieren, welche auch ein Astralfluidum besitzen. Ficinos Magie wird häufig Theurgie genannt, grundsätzlich gibt es aber keinen genauen Gegensatz zwischen der dämonischen und der spirituellen Magie, sondern beide überschneiden sich in ihren Praktiken und Annahmen. Die theurgische Komponente besteht hier darin, dass der Magier sich auf die Gestirne ausrichtet, durch eine astrologische Diät, und Objekte und Personen verwendet, die die drei Glückplaneten Sonne, Jupiter und Venus repräsentieren, so dass er einen reinen Geist erlangt, der zu höheren Kontemplationen führt.[89]

Erotische Magie

Giordano Brunos zwei Manuskripte De vinculis in genere gelten als kreative Ausarbeitung einer einzelnen Form der Magie, während Ficino, Trithemius und Agrippa keine individuelle Originalität der Magie aufweisen. Brunos Magietheorien führen Ficinos Theorie der Liebe als natürlicher Magie zu einem extremen Ausdruck. Bruno nahm an, dass alles durch die Erzeugung von Phantasmata beeinflusst und manipuliert werden könne. So liegt seiner erotischen Magie der Gedanke zugrunde, erotische Phantasmata könnten, so sie mit dem Gefühl der Hingabe aufgeladen seien, andere Menschen beeinflussen. Die zu beeinflussende Person nimmt nach Bruno durch ihren eigenen Geist solche Phantasmata auf, die dann in diesem ihre Wirkungen zeigen. Psychische Konditionen für diese Art von Magie sind nach Bruno von zweierlei Art. Der Magier muss sowohl vor Begierde und Verlangen brennen, als auch gleichzeitig gegenüber diesen Emotionen vollkommen kalt und indifferent sein, um nicht ihr Opfer zu werden.[90]

Bruno bezieht sich nicht nur auf die Tradition Ficinos, sondern die Kunst des Gedächtnisses ist gleichfalls Bestandteil seiner Magie. Dabei werden Phantasmata oder Imaginationen in dem Sinne manipuliert, dass sie zu einer mystischen Kontemplation werden. Diese Form der Magie war verbunden mit der Rhetorik. Giulio Camillo Delminio (ca. 1480–1544) war der Erste, der die Kunst des Gedächtnisses explizit mit magisch-mystischen Erfahrungen zusammenbrachte.[90]

Volksheiler in der frühen Neuzeit

In der frühen Neuzeit der europäischen Geschichte (1450–1750) gab es neben der intellektuellen Hochmagie der Renaissance auch im einfachen Volk vielfältige magische Praktiken. Diese wurden laut Susan Greenwood in Dörfern von „weißen Hexen“, die Zauberer, Hexer oder Weise waren, die als Volksheiler galten und deren Dienste in Anspruch genommen wurden, ausgeführt, insbesondere auch, um negative Wirkungen der schädlichen Hexen zu exorzieren. Andere magische Praktiken der weißen Hexen waren z. B. Wahrsagen und Herstellung von Heilmitteln und Heilzauber für viele Krankheiten, sowohl von Menschen als auch von Tieren. Die weißen Hexen galten als Kämpfer gegen die gefürchtete schädliche Hexerei, wozu magische Mittel benutzt wurden, weshalb auch die weißen Hexen im Volk gefürchtet waren, obwohl man ihnen Ehrerbietung entgegenbrachte.[91] Hexen und Magie waren Teil der Volkskultur dieser Zeit, das Bild der bösen Hexe, die dämonische Züge hatte, wurde von der christlichen Kirche konstruiert, auch in Bezugnahme auf ältere griechische und römische Sichtweisen. So kam es dann nach und nach zum Klischee der bösen Hexe, die als antichristlicher Teufelsbündler angesehen wurde.[92]

Die weißen Hexen trugen laut Greenwood oft auffällige Kostüme und schützten sich magisch durch Zaubersprüche und Orakel. In der Bekämpfung bösartiger Hexerei und schädlicher Wirkungen verwendeten sie jedoch auch viele Elemente des Christentums, u. a. auch katholische Gebete.[93]

Der Glaube an Hexen war in der frühen Neuzeit im Volk stark ausgeprägt und das Christentum war laut Greenwood nicht auf orthodoxe Art und Weise verbreitet oder wurde überall orthodox praktiziert. So waren z. B. auch im England des 16. und 17. Jahrhunderts die ärmsten Bevölkerungsschichten keine regelmäßigen Kirchgänger und hatten so auch nicht alle christliche religiöse Vorstellungen, was die starke Verbreitung von magischen Vorstellungen und Mitteln erklärt.[94]

Magie ab dem 18. Jahrhundert

W. B. Yeats, 1908 von John Singer Sargent. „Ich glaube an die Vision des Wahren in den Tiefen des Geistes, wenn die Augen geschlossen sind.“ W. B. Yeats, Essay Magie

Ab dem 17. Jahrhundert wurde die Magie in Europa in den Untergrund verdrängt, da die Magie im Vergleich zur Wissenschaft immer mehr als irrational galt. Ab dieser Zeit wurden viele magische Geheimgesellschaften gegründet, deren Traditionen die Magie bis zur heutigen Zeit geprägt haben.[95] Die Magia naturalis wurde bis ins 18. Jahrhundert weiter überliefert, u. a. von Kabbalistik, Alchemie, Rosenkreuzern und Theosophie oder Pansophie.[96] In England wurde die magische oder okkulte Tradition vom 16. bis zum 19. Jahrhundert auch von der Freimaurerei weiter überliefert. Die Magie des Freimaurertums ist bis in den Hermetic Order of the Golden Dawn eingeflossen und hat bis heute einen starken Einfluss auf die moderne westliche Magie.[97]

Zu Beginn des 18. Jahrhunderts fand wieder eine verstärkte Hinwendung zu innerseelischen, mystischen, magischen und esoterischen Themen statt. Herausragende Erscheinungen dieser Zeit waren z. B. Cagliostro[98] und Franz Anton Mesmer mit seiner Lehre vom animalischen Magnetismus, welche der späteren Hypnotherapie den Boden bereitete und die Entwicklung des Spiritismus. Besonders in initiatorischen Rosenkreuzer-Orden wird der zeremoniellen Magie ein beachtlicher Stellenwert zugewiesen.

Die Romantik mit ihrer Hinwendung zum Unbewussten ging aus der Klassik und ihrer Tendenz zum apollinisch Verstandesmäßigen hervor. Damit entwickelten sich Autoren wie der Maler, Arzt und Naturphilosoph Carl Gustav Carus, der zu den Vorgängern parapsychologischer Forscher zählt. Zunehmend fand exotische Spiritualität Beachtung. Auch außerhalb der klassischen Kolonialländer fand dies seinen Niederschlag in den magischen Texten des 18. und 19. Jahrhunderts. Elemente magischen Denkens lassen sich beispielsweise bei Novalis, Friedrich Schlegel und Franz von Baader finden.

Im 19. Jahrhundert wurden magische Organisationen wie der Hermetic Order of the Golden Dawn gegründet mit kulturell bedeutsamen Persönlichkeiten wie William Butler Yeats und Algernon Blackwood als Mitglieder. Ein bekannter Wegbereiter des modernen Okkultismus im 19. Jahrhundert war z. B. auch Eliphas Levi.

Gegenwart

Wicca-Buch der Schatten

Anfang des 20. Jahrhunderts erlebte die Magie eine Renaissance durch das Wirken des Magiers Aleister Crowley, der Mitglied des Golden Dawn und des 1903 gegründeten magischen Ordens Ordo Templi Orientis war. Andere bekannte Magier der Moderne sind z. B. Franz Bardon, Dion Fortune, Austin Osman Spare und Israel Regardie.

Der Trend zur Esoterik und Magie der Gegenwart verstärkte sich durch Teilgruppen der US-amerikanischen Hippie-Bewegung als alternatives Weltmodell von Pazifisten nach dem Zweiten Weltkrieg.[99] Dort entstand der Begriff New Age. Teile der Hippie-Kultur griffen dabei Disziplinen wie Astrologie, Parapsychologie und okkultistische Praktiken wie Tarot und Pendeln auf.

Durch die Alternativbewegungen der 1960er und 1970er Jahre erhielt die Magie-Bewegung einen neuen Aufschwung. Die letzten Reste von Ethnokulturen wurden von Beatniks, Hippies und Zivilisationsmüden entdeckt, Schamanismus und Drogen wurden erprobt. Carlos Castaneda wurde zum Kultautor. Dessen umstrittene Darstellungen seiner als fiktiv eingestuften Begegnungen mit dem Yaqui-Zauberer Don Juan und visionärer und paranormaler Phänomene lösten Grundsatzdiskussionen über die Rationalität in den Wissenschaften und in der westlichen Kultur aus. Der Ethnologe Hans Peter Duerr erläuterte zu dieser Zeit ein „magisches Universum“ von Riten, Denktraditionen, Logiken und Vorstellungen nicht-westlicher Kulturen, die sich dazu eigneten, westliche Wissenschaftstraditionen in Bezug auf unhinterfragte Übereinkünfte und selbstzufriedene Axiome stark zu kritisieren. Irrationalität wird in Duerrs Studien provokant hervorgehoben und rehabilitiert und die Vorgaben der Aufklärung werden in Frage gestellt, Magie dient dazu als Vehikel und als Zugang zum „Wilden Denken“. Duerrs Studien Traumzeit (1978) und Der Wissenschaftler und das Irrationale (1981) erläutern eine, auch heutzutage noch aktuelle, Theorie der Magie, die programmatisch sich „zwischen Zivilisation und Wildnis“ bewegt.

Formen westlicher, moderner magisch-spiritueller Praktiken werden zumeist Paganismus genannt. Der Begriff des Paganismus umfasst dabei unterschiedliche Systeme und Praktiken, von Wicca über Neo-Druiden bis zur Chaosmagie und sog. Hochmagie, die auch westliche Mysterien oder Zeremonialmagie genannt wird. Wicca ist eine moderne Naturreligion, die magische Techniken praktiziert. Andere neue religiöse Bewegungen oder Organisationen, in denen Magie, hier oft Magick genannt, praktiziert wird, sind z. B. Thelema, die Fraternitas Saturni und der Temple of Set. Obwohl diese Gruppen unterschiedliche Mythologien und Kosmologien haben, sind gemeinsame Merkmale vorhanden. Insbesondere ist übergreifend ein Bezug zur "Anderswelt" festzustellen, dem Reich der Geister, Götter, Engel, Dämonen und ähnlicher Wesen, zu denen Kontakt aufgenommen wird (vgl. Keltische Anderswelt). Zum Zweck der Kommunikation mit dieser anderen Welt werden zumeist veränderte Bewusstseinszustände angestrebt und Rituale ausgeübt. Die Anderswelt wird als Quelle der magischen Macht angesehen und gilt als holistisch und co-existent mit der normalen Realität, zu deren Ganzheit sie gehört. Magie wird nicht nur als zweckgerichtet angesehen, sondern als transformative Disziplin, die das Individuum und den Kosmos umfasst. Dabei wird Magie zumeist als Form einer Gegenkultur verstanden.[100]

Wicca-Altar

Obwohl sich viele Traditionen laut Greenwood als „heidnisch“ verstehen, kann man innerhalb der verschiedenen Gruppierungen feststellen, dass die meisten sich als Opposition zum Christentum darstellen oder als stark christlich beeinflusste Magie in Form esoterischer Interpretationen derselben. Viele Ansätze der gegenwärtigen Magie beziehen sich dabei auf die hermetische Renaissance-Magie und die Praktiken und Glaubensformen des Golden Dawn, und zwar mehr als auf indigene Formen. Verdeutlicht werden diese Annahmen z. B. durch Dion Fortune, die eine esoterisch-christliche Magie erarbeitet hat, und Aleister Crowley, der sich als stark antichristlich orientiert verstanden hat, vor dem biographischen Hintergrund einer streng christlichen Jugend. Einige magische Praktiken sind direkt durch den Protestantismus geprägt, der von einer Beziehung des Individuums zur Gottheit ausgeht, auch wenn Anhänger des Paganismus diesen als antithetisch zum Christentum verstehen.[101]

Hochmagie könnte man in einem mythischen Rahmen derart definieren, dass der Magier seine niedere Natur in seine wahre Identität verwandelt. Dies stellt eine spirituelle Suche dar, die sich auf das Licht und das Höchste Dasein bezieht. Ganzheit und Vereinigung mit dem Göttlichen stellen die Ziele der Hochmagie dar. Dabei liegt hier ein jüdisch-christlicher Mythos zugrunde, demgemäß der Mensch von der Gottheit getrennt ist, und nach einer Wiedervereinigung strebt. Die Hochmagie der Renaissance bezieht sich zu großen Teilen darauf, himmlische Kräfte und "Energien" zu nutzen, und diese Form der Magie wurde bis in die Gegenwart weiter tradiert.[102]

Man kann gravierende Unterschiede zwischen der Hochmagie und den Hexenkulten feststellen, jedoch gibt es auch fundamentale Gemeinsamkeiten, die fast jeder Form zeitgenössischer Magie zugrunde liegen. Zunächst ist hier das Ritual allgemein verbreitet, dann die Erschaffung einer magischen Sprache als symbolisches System, die rituell verwendet wird und als Mittel angesehen wird, um magische Kräfte aus der Anderswelt zu erlangen, und der magische Wille, der zu entwickeln ist. Ebenfalls kann man feststellen, dass es eine Betonung des Körperlichen gibt. Praktiken der Magie sind zumeist darauf ausgerichtet, einen heiligen Raum oder eine heilige Sphäre zu erschaffen, die sich von der normalen Welt abheben. Zu diesem Zweck wird eine spezielle Sprache verwendet, die auch als Quelle andersweltlicher Macht gilt. In der Verwendung einer speziellen Sprache wird versucht, einen veränderten Bewusstseinszustand zu erlangen und die Anderswelt zu betreten, in der eine Kommunikation und das "Channeln" der mystischen und magischen Kräfte stattfinden soll. Die magische Sprache wird dabei mit diesen Kräften assoziiert und Magie kann gedeutet werden als sprachliches System, um magische und mystische Kräfte zu erklären, zu erlangen und zu verwenden.[103]

Seit der Renaissance gilt der magische Wille als zentraler Aspekt der Magie. Der magische Wille stellt die Fokussierung des Geistes und der Gefühle auf ein bestimmtes magisches Unterfangen oder Ziel dar. Der magische Wille soll die Imagination energetisieren und verkörpert die Macht des Magiers. Der Mikrokosmos wird als eigener Körper verstanden, in den die Macht und Energie des Makrokosmos einströmt, und durch aktive Imagination auf ein spezifisches magisches Ziel gelenkt wird. Die Macht oder Energie soll dabei in die Form des Magiers kanalisiert werden. Ein wichtiges und verbreitetes Ritual der Hochmagie, das Ritual des Abramelin, ist ein Ausdruck dieser Annahmen. Ziel dieses achtzehnmonatigen Rituals ist es, dem 'heiligen Schutzengel' zu begegnen, der als höheres Selbst gilt. In diesem Ritual versucht der Magier die Kräfte des Bösen zu nutzen, um damit das Gute zu beleben und dadurch die Transzendenz des Bösen zu erzielen. Nachdem der Magier seinem heiligen Schutzengel begegnet ist, der das Prinzip der Erleuchtung, Gnade und Glanz der Seele darstellt, praktiziert er weiter die Evokation guter und böser Mächte, um sie seinem transzendenten Willen zu unterwerfen und damit auch die ganze Natur. Die guten und bösen Mächte werden dabei als unbewusste Kräfte oder Geister angesehen, als persönliche Neurosen oder Komplexe. Die heiligen Mächte des Guten und Bösen sollen dabei dazu dienen, das Selbst zu reinigen. In diesem Sinne besteht die Praxis der Rituale aus dem Ziel der persönlichen Transformation, der Quelle der magischen Identität, die dem Leben des Magiers Sinn und Richtung geben soll und als spirituelles Erwachen verstanden wird.[104]

Bereiche, in denen Magie oder magisches Denken Einzug genommen haben, sind beispielsweise das Neuro-Linguistische Programmieren (NLP) und positives Denken, bestimmte psychotherapeutische Praktiken, Neoschamanismus, Channeling, die Kabbala, Tarot und der Kontakt mit Engeln. Auch viele religiöse Riten lassen noch ihre Herkunft aus magischem Denken erahnen. C. G. Jung sieht seine Psychologie in einem engen Verhältnis zu magischen Traditionen und nennt „magisch“ nur ein anderes Wort für „psychisch“.[105]

Weiße und schwarze Magie

Mit weißer Magie soll ein wohltätiger Nutzen für Einzelne oder Gruppen erzielt werden, ausschließlich mit der Ausrichtung, Gutes und Heilung in der Welt im Allgemeinen und seinem Nächsten gegenüber im Besonderen zu bewirken. Zu den weißmagischen Praktiken zählen im volkstümlichen Sinne Abwehr- und Schutzzauber, Heilzauber, Fruchtbarkeitszauber, Glückszauber, Wahrsagen, Wetterzauber.

Schwarze Magie bezeichnet den Versuch, mittels Magie Schaden anzurichten. Beispiele sind Schadenzauber und Verwünschungen.[106]

Anleitungen zu Praktiken der weißen wie der schwarzen Magie wurden mündlich tradiert und vielfach auch schriftlich weitergegeben, wie die reichhaltige, bis in die Antike zurückreichende Überlieferung der Zauberbücher zeigt (siehe auch Liste magischer Schriften).

Magie in der Kulturanthropologie

Magie und Religion

Georg Luck (1926–2013) fand keine moderne Definition, die den Unterschied zwischen Religion und Magie klar definierte. Nach Konrad Theodor Preuß hat sich die Religion aus der Magie entwickelt. Für James Frazer ist Religion ein Versuch, persönliche Mächte miteinander zu versöhnen, weil die Magie versagt hat. Religion und Magie – so sieht es R. R. Marett – „haben sich aus gemeinsamen Wurzeln in ganz verschiedener Richtung entwickelt. […] In Wirklichkeit hat es diese Extreme nie gegeben, sondern nur Übergangsformen.“[107]

Von Ethnologen und Religionssoziologen wie Bronislaw Malinowski oder Max Weber wurde der Unterschied zwischen Religion und magischen Praktiken häufig auf der Unterscheidung zwischen expressiven und praktischen Funktionen begründet. So dient Magie nach Malinowski oft als Mittel zu konkreten Zielen bei Problemen, zu deren Lösung die vorhandenen technischen Möglichkeiten unzureichend sind.[108] Dagegen diene Religion keinen konkreten, praktischen Zielen, sondern habe eine expressive Funktion.[109] Dabei bezieht sich Malinowski auch auf die religionswissenschaftliche Theorie Frazers, wonach „primitive“ menschliche Kulturen die Vorstellung hegen, man könne die Natur durch übernatürliche Kräfte, die durch den menschlichen Willen und bestimmte Riten und Zaubersprüche beeinflussbar sind, kontrollieren; eine entwickelte Religion setze dagegen die Einsicht der spirituellen Ohnmacht des Menschen voraus und mache insofern der Wissenschaft ihr Feld nicht streitig.[110] Frazers Vorstellung der vorwissenschaftlichen, instrumentellen Funktion der Magie wurde später von Ludwig Wittgenstein kritisiert, der sowohl Religion als auch magischen Praktiken eine expressive Funktion zusprach, so dass beide nicht in Konkurrenz zur Wissenschaft träten.[111]

Edward Evans-Pritchard, dessen bedeutendes Werk auf Forschungen Malinowskis und Alfred Radcliffe-Browns bezogen ist, wies in "Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande" (1937) nach, dass Magie als Teil von Religion und Kultur im Allgemeinen anzusehen ist. Unter den Azande Afrikas wird Magie als normaler Teil von Gesellschaft und Natur verstanden und bildet zusammen mit Orakeln und Hexerei ein geschlossenes logisches System.[112]

Gegenwärtig wird aufgrund von anthropologischen Studien zu Symbolik und Kognition angenommen, dass Magie nicht ein separates, abgrenzbares System darstellt, da sie eine Bandbreite an religiösen Konzepten enthält und Praktiken ausübt, die den der Religion zugrunde liegenden Prinzipien gleichen.[113] Außerdem kann man in vielen verschiedenen Religionen feststellen, dass sich die Sphären der Magie- und Religionsausübung nicht trennen lassen.[114][115]

Wissenschaftliche Ansätze bis in die 1960er Jahre

Bis in die 1960er Jahre wurde die religionsethnologische Forschung in Bezug auf den Magie-Begriff durch eine evolutionistische und ethnozentrische Sichtweise geprägt, in der die jüdisch-christliche Religion als idealtypisch angesehen wurde. In dieser Sichtweise wurde Magie mit Religion und Wissenschaft kontrastiert.

In den Sozialwissenschaften kann man bis in die 1960er Jahre zwei Traditionen in Bezug auf die Beurteilung von Magie erkennen. In Form eines Evolutionismus wird Magie angesehen als eine entwicklungsgeschichtlich frühe und irreführende Vorstufe der Wissenschaft. In der zweiten Tradition des Beurteilens der Magie wird sie als unmoralisch und antisozial angesehen. Übergangen wird dabei die Analyse des Lebens jener Völker, die Magie als wichtig ansehen, Magie wird abschätzig mit bedeutenden Institutionen der westlichen Kultur wie Religion und Wissenschaft verglichen. Diese westlichen Annahmen von theoretischen Dichotomien wie Magie/Wissenschaft und Magie/Religion entsprechen jedoch nicht den realen Umständen und Wirklichkeiten des Lebens von Völkern, die nicht der westlichen Kultur angehören.

In der Anthropologie wurde im späten 19. und frühen 20. Jahrhundert die Auffassung vertreten, Magie sei von Religion und Wissenschaft unterscheidbar und abzugrenzen. Vertreten wurde eine evolutionistische Sichtweise, nach der Magie, Religion und Wissenschaft sich linear entwickeln, in einem linearen Fortschritt des menschlichen Geistes und der kosmologischen Vorstellungen. Edward B. Tylor sah darin die Magie als niedrigste Kulturstufe.[116] Frazer deutete die Magie als Vorstufe zu Religion und Wissenschaft, betrachtete jedoch die der Magie zugrunde liegenden Prinzipien als wissenschaftlich, während er in deren Repräsentanten, den Priestern und Magiern, Gegenspieler sah. Er führte die Unterscheidung zwischen der auf dem Gesetz der Ähnlichkeit beruhenden „Sympathie-Magie“ und der „Kontakt-Magie“ ein, die von der Vorstellung ausgeht, dass zwischen Dingen oder Personen die in räumliche Verbindung kamen, ein geheimer Zusammenhang fortbesteht.[117]

Marcel Mauss und Henri Hubert erläutern Magie unter sozialen Aspekten und nehmen sie als soziales Phänomen wahr, das eine Technik darstellt, die in Bezug zu modernen Wissenschaften und Technik Ähnlichkeiten in ihren praktischen Zielen aufweist. Mauss hat das Konzept des Mana aus dem polynesischen Kulturraum verallgemeinert und sieht darin eine mystische Kraft, die in allen Kulturen Parallelen hat. Er nimmt an, diese Kraft sei einst ein universaler Glaube gewesen, dessen Ausdrucksformen Magie, das Spirituelle und das Heilige seien.[118]

Claude Lévi-Strauss kritisierte 50 Jahre später Mauss’ Theorien, da dieser, von einem kulturell spezifischen Konzept ausgehend, in Bezug auf dieses spezifische Konzept Magie definiere und dann aus diesen Annahmen und Ideen ein universales Konzept von Magie ableite. Nach Levi-Strauss verwendet Mauss die polynesische Idee von Mana, um generelle Glaubensformen an Magie nachzuweisen, so dass daraus folgend jede Form von Magie auf diese spezifische Idee des polynesischen Mana reduziert werde.[118]

Émile Durkheim postulierte wie Mauss, Magie sei zur Religion antithetisch. Magie sei individualistisch und wenig relevant in Bezug auf strukturelle und moralische Zwecke von Gesellschaften und deren Verständnis. Nach Durkheim ist Magie nicht evolutionistisch als Vorstufe von Religion und Wissenschaft aufzufassen, sondern stelle das sich Aneignen sozialer Methoden der Religion durch ein Individuum dar. Diese würden dann privat vorwiegend zur Heilung und Divination angewandt.[118]

Bronislaw Malinowski hat in der melanesischen Kultur, die er intensiv untersuchte, detaillierte Studien auch zur Magie vorgelegt. Für Malinowski ist die Magie nicht sozial, sondern individuell. Magie und Religion beziehen sich nach Malinowski beide auf den Wunsch nach Kontrolle über die Natur und Sicherheit. Ebenso beziehen sich beide auf das Heilige, Mythen und Tabus. Magie jedoch sei als praktisch und als mit spezifischen Zielen ausgestattet zu verstehen, während Religion einen Selbstzweck darstelle. Magie könne als gut oder böse erscheinen, Religion vertrete und beziehe sich auf kulturelle Werte des Moralischen. Nach Malinowski ist Magie zu verstehen als komplementär zum praktischen und technischen Wissen, so dass sie keine ‚primitive Wissenschaft‘ darstelle oder in der Vermischung des Übernatürlichen und Natürlichen eine Verirrung sei. Vielmehr stelle sie sich im sozialen Kontext als Ergänzung zu Bereichen des alltäglichen Wissens und Handelns wie Landwirtschaft oder Fischen dar, in denen sie zusätzlich eingesetzt wird. Malinowski schließt daraus, dass die Verwendung von Magie einem rationalen Ansatz entspringt.[118]

Kritiker werfen Malinowski vor, er insistiere darauf, Magie sei überall gleich und er generalisiere Beobachtungen an spezifischen Kulturen.[118]

Einen sehr praktischen Ansatz verfolgen James R. Price und Paul Jureidini 1964 in ihrem Report: Witchcraft, Sorcery, Magic, and other Psychological Phenomena and their Implications on Military and Paramilitary Operations in the Congo. in dem sie die Effekte von Glauben an Magie und ihre psychologischen Auswirkungen auf militärische Operationen betrachten. Siehe SONO/CINFAC/6-64 Special Operations Research Office - The American University - Counterinsurgency Information Center 8. August 1964, online verfügbar bei[119], als PDF, englisch.

Neuere wissenschaftliche Konzepte von Magie

Darstellung alchimistischer Symbole, 15. Jh.

Anthropologen wie Victor Turner, Clifford Geertz und Marshall Sahlins stellen das westliche Paradigma von Magie-Religion-Wissenschaft in Frage und unterzogen die Magie verschiedener Kulturen einer differenzierteren und sensibleren Betrachtungsweise.[112]

Ethnographische Studien kommen zu folgenden Annahmen: Magie besteht aus dem Versuch einer unmittelbaren menschlichen Manipulation der Kräfte der Natur. Mindestens fünf Prinzipien liegen diesem Versuch zugrunde: Naturkräfte, eine mystische Kraft, interkonnektive Beziehungen innerhalb des Universums, die Verwendung von Symbolen und die Prinzipien der sympathetischen Magie Frazers.[113] Es gebe sechs magisch-religiöse Praktiken: Schwarze und weiße Magie, Schutzmagie, Divination, Tabus, Segnen und Verfluchen.[120]

Anthropologische Studien zu Symbolik und Kognition zeigen auf, dass Magie und Religion viele Schnittmengen besitzen, Magie religiöse Konzepte enthält und sich magische und religiöse Praktiken in vielen Bereichen ähneln. Häufig stellen sich Magie und Religion als komplementär dar und sind miteinander verflochten. Übernatürliche Kräfte spielen in beiden eine Rolle. Die Vorstellung von einer übernatürlichen oder mystischen allen Dingen zugrundeliegenden Kraft, namentlich dem Mana, ist in verschiedenen Kulturen anzutreffen.[113]

Neue magische Konzepte gehen davon aus, dass alle Dinge und Ereignisse in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft im Universum miteinander in Verbindung stehen.[120] Ab den 1960er Jahren wurden Sinn und Zweck von magischen und religiösen Symbolen, Objekten und Amuletten in verschiedenen Kulturen häufig untersucht.[120]

In frühen, evolutionistischen Deutungen wurde Magie als primitiv und atavistisch angesehen. Als in allen Kulturen und historischen Epochen vorkommend ist sie jedoch fester Bestandteil unserer Kultur. Magie bezieht sich auf Fragestellungen, die in der Wissenschaft nicht gestellt und beantwortet werden. Magie ist wissenschaftlich nicht rational erklärbar.[121]

Magie in verschiedenen Religionen

Haitianische Vodoo-Statuette

Religiöse Systeme, in denen heutzutage noch magische Praktiken erscheinen, sind z. B. hinduistisches und buddhistisches Tantra, Daoismus, Bön, Voodoo, Naturreligionen, Schamanismus, Huna, und der Neopaganismus.

Da Magie ebenso als reine Technik betrachtet wird, muss sie nicht unbedingt eine religiöse Funktion erfüllen. Jedoch war die Praxis der Magie in älteren Kulturen oftmals Aufgabe der Priesterinnen und Priester, gleichwohl es auch immer eine weit verbreitete „Volksmagie“ gegeben hat. Dabei entfernte sich in westlichen und monotheistischen Kulturkreisen die Magie häufig von der Religion. Viele praktizierende Magier betrachten sich jedoch als Priester. Unter praktizierenden Magiern gibt es sogar die Lesart, Religionen, die sich auf eine nachweislich gestorbene Gründerfigur bezögen und diese anriefen, also evozierten und invozierten, seien nichts anderes als Nekromantenkulte (Geisterbeschwörung, Spiritismus).

Christliche Magie und auch heidnisch-religiös orientierte Magie, Wicca (Hexentum) und germanisches Neuheidentum arbeiten in erster Linie mit der These „Es ist mein Wille, wenn es dein (Gott, Universum, unterschiedlichste Götter) Wille ist“. Der Magier ist in dieser Magie ein Bittender, der die Interessen seiner Mitmenschen im Auge hat und häufig als Heiler fungieren möchte.

Magie in südasiatischen Religionen

Buddhistisches Mandala

In der Religionsgeschichte Südasiens reicht die schriftliche Überlieferung von Magie bis in die Zeit des Veda zurück, der den ältesten Textkorpus darstellt. Magie stellt sich in Südasien als eine Tradition der Manipulation der kosmischen Kräfte dar. Die jeweiligen Ziele, Methoden und sozialen Konditionen variieren dabei. Bereits der Veda ist erfüllt von magischen Ideen und Lehren. Im Veda erscheint eine Weltsicht, in der alle Phänomene in Beziehung zueinander stehen. Dies bezieht sich auf Lebewesen und Substanzen, Qualitäten, Kräfte, Symbole, Prozesse, das Symbolisierte usw. Dabei gibt es keine grundlegenden Unterscheidungen dieser Elemente.[122] Die vedischen Rituale versuchen, diese Verbindungen systematisch zu nutzen, besonders das Mantra, das heilige Wort, das zeremoniell genutzt wird, gilt als Schlüssel zu verborgenen Realitäten, die durch dieses Mantra manipuliert werden sollen.[114]

In Bezug auf die vedische Religion ist eine Abgrenzung von Magie und Religion kaum möglich. Unterschieden wird hier eher zwischen privater Magie und kultischer Magie. Rituale beziehen sich auf die Lebensprozesse des Universums, die durch das Ritual aufrechterhalten werden, auf die Mächte des Unsichtbaren, zu denen gute Beziehungen unterhalten werden müssen, und auf das allgemeine Wohlergehen der Menschen, das von der Sicherung der kosmischen Ordnung abhängt. In vedischen Zeremonien findet man sowohl einen religiösen Impetus der Begegnung mit den Göttern als auch einen magischen Kontext der Manipulation. In der Verwendung von Mantras für bestimmte weltliche Ziele und Zwecke überwiegt jedoch der magische Aspekt.[114]

In der nachvedischen Kultur wurden verschiedene Formen der Magie des Atharvaveda unterschieden: Atharvana meint Magie, die auf das Gemeinwohl und die Beschwichtigung böser Einflüsse ausgerichtet ist. Angirasah hingegen meint eine Magie, die sich direkt gegen schädliche Personen und Mächte richtet.[114]

Im späteren Hinduismus beziehen sich die übernatürlichen Kräfte auf die höchste Gottheit, häufig Shiva, im volkstümlichen Buddhismus gilt Buddha als derjenige, der übernatürliche Kräfte hat. Obwohl in den südasiatischen nachvedischen Religionen Magie und Religion sehr verschränkt sind, werden sie von den Ausübenden auch stark unterschieden. Ebenso wird zwischen einer guten und einer schädlichen Magie unterschieden.[114]

Ein Wort, das dem westlichen Begriff der Magie direkt entspricht, gibt es in der indischen Kultur nicht. Unterschiedliche Begriffe, die mit Magie verbunden sind, liegen jedoch vor. Der Begriff der Maya entspricht am meisten dem westlichen Begriff der Magie.[114]

Mantravada (Doktrin des Mantra) bezeichnet eine magische Ritualistik, die in Sanskrit-Schriften und volkssprachlichen Schriften in einem großen Umfang niedergelegt ist. In diesen Schriften erscheint eine Terminologie der Klassifizierung magischer Akte. Grundsätzlich werden Shanti, Schutzrituale, von Abhicara, angreifenden Ritualen, unterschieden und es gibt sechs Gruppen von magischen Handlungen.[114]

In den Tantras, einer Tradition nichtvedischer esoterischer Religion, werden diese magischen Methoden ausführlich dargelegt. Im Jainismus, im Buddhismus, in der indischen Volksreligion und Religionen südasiatischer indigener Völker sowie in Indonesien liegen Einflüsse des magischen Tantrismus vor.[114]

Magie in Südasien wurde und wird sowohl von Brahmanen als auch in der volkstümlichen Kultur ausgeübt.[114] Magische Fähigkeiten werden in Hinduismus und Buddhismus Siddhi genannt.

Magie in ostasiatischen Religionen

Daoistischer Lingbao-Talisman

In China treten Magie und Mantik im Alltag und im religiösen Kontext insbesondere im chinesischen Buddhismus, Daoismus und in der chinesischen Volksreligion in Erscheinung. In Korea und Japan wurden einheimische mit chinesischen magischen Vorstellungen und Praktiken verwoben.[123]

In China wird zweckgerichtete Magie mittels Gesten, Talismanen, Amuletten und Zaubersprüchen von okkulten Praktiken wie Geomantie, chinesische Alchemie, Divination (Yijing) und Astrologie unterschieden.[123] Ab dem 5. Jahrhundert wurde in China insbesondere im tantrischen Buddhismus Magie mittels Formeln, Mantren, Mudras und Mandalas praktiziert.[124]

Der Daoismus ist eine Religion, deren Praktiken zu größeren Teilen magisch genannt werden können. Dies gilt z. B. für das daoistische Ritual, bestimmte Formen der daoistischen Meditation oder spezielle Praktiken wie die der Fulu.[124]

In Korea wurde eine magische Form des Schamanismus praktiziert die sich Mu-Sok nennt. Im japanischen Shintoismus gab es weibliche Schamanen, die Miko, die als Medium fungierten. Den Kannushi hingegen kamen eher priesterliche Funktionen zu. Sie leiteten die Verehrung der Geister und wurden zu Priestern des Staatskultes. Der Shintoismus vermischte sich stark mit dem tantrischen Buddhismus, was zu einer synkretistischen Magie in Japan führte. Besonders buddhistischen Asketen wurden magische Fähigkeiten zugeschrieben.[124]

Wie in China, Korea und Japan enthalten auch die tibetischen Religionen Bön und Vajrayana magische Methoden und Anschauungen.

Magie in afrikanischen und afroamerikanischen Religionen

In Afrika ist die geistige Welt in den meisten Gesellschaften Teil des Alltags, es liegt häufig eine pantheistische Weltsicht in der die natürliche Welt und die Menschen in ansonsten sehr unterschiedlichen Kulturen mit einer starken magischen Kraft verbunden sind, die als manipulierbar angesehen wird, sowohl für positive als auch für negative Zwecke.[125]

Die übernatürliche, magische Kraft wird in unterschiedlichen Gesellschaften angesehen als Teil unsichtbarer Kraft der Natur im gesamten Kosmos oder als Kraft der Ahnengeister oder des Schöpfergeistes. In Afrika wird Schwarze Magie praktiziert, um schädliche und antisoziale Wirkungen zu erzielen. Unglück und Schaden werden im Volksaberglauben häufig als von schwarzer Magie verursacht angesehen.[126] Praktiken afrikanischer Magie sind z. B. bestimmte magische Worte, die Verwendung medizinischer Mittel und die Verwendung von Orakeln um Hexerei, Unglück und Krankheiten zu bestimmen.[127]

Die Voodoo-Religion wird auf Haiti von 90 % der Bevölkerung praktiziert und oftmals als magisch angesehen. Die Hauptpraktiken des Voodoo bestehen aus Geisterbeschwörung und Besessenheit durch diese, Ahnenverehrung, Trommelmusik, Gesang und Tanz, bzw. Trancetanz.[128] Auch der nordamerikanische Hoodoo praktiziert Magie.

Magie in vorchristlichen, nordeuropäischen Religionen

Aussagen über magisch-religiöse Glaubensformen der vorchristlichen, nordeuropäischen Kulturen der Germanen und Wikinger sind schwierig zu treffen. Historiker und Archäologen gehen davon aus, dass nicht eine Form dieser Religionen oder magischen Vorstellungen vorlag, sondern ein breites Spektrum verschiedener Glaubensformen und Praktiken. Im Allgemeinen hatten alle germanischen Stämme Prophetinnen, die teilweise auch als göttlich angesehen wurden. Ebenso war Divination überall verbreitet, zuerst in Form von Symbolen auf Holzstäbchen, die Sigill genannt wurden, später als Holzstäbchen, die mit Runen versehen waren.[129]

Bei den Wikingern glaubte man, Helden könnten auf magische Weise Flüche wirksam machen und Heilungen durch ihre Poesie herbeiführen. Sie galten als von Odin inspiriert, einem einäugigen Gott,[129] der als Gott der Magie, der Dichtkunst und der Weisheit verehrt wurde.

Die Angelsachsen hatten einen eigenen Ausdruck für die magische Vernetzung allen Daseins. Wyrd bedeutet prophetische Kraft, Macht und Schicksal und besitzt dem Sinne nach eine Allmacht des Schicksals, die die Welt bewirkt.[130]

Altes Testament

Im Alten Testament erscheinen viele hebräische Lexeme, die sich auf Magie beziehen. Jedoch wird weithin durchgehend die Magie als negativ angesehen. Sie wird vom jüdischen Gott in Israel verboten, von Übeltätern verwendet, die Gott vernichten wird, zusammen mit der Magie selbst. Gegen Gottes Ratschlüsse ist die Magie fremder Völker ohnmächtig. Ausschließlich Schlangenbeschwörungen als magische Praktik scheinen tolerierbar gewesen zu sein. Jedoch gab es nicht nur die verbotene Magie, sondern ebenso magische Praktiken des Alltagslebens, die als legitim angesehen wurden. Magische Aspekte der israelitischen Religion sind beispielsweise Reinigungsriten für Häuser und Heiligtümer. Zahlreiche Praktiken die von der modernen Ethnologie als magisch angesehen werden, gehörten zum alltäglichen Leben der Israeliten, dennoch wurde Magie im engeren Sinne nur „Gottlosen“ und Fremden zugeschrieben.[131]

Neues Testament

Im Neuen Testament werden zwar Zauber und Mantik ethisch nicht bejaht, jedoch ist ein Weltbild erkennbar, welches eine selbstverständliche Möglichkeit voraussetzt, durch magische Mächte Einwirkungen zu erreichen und magische Mächte auf etwas grundsätzlich einwirken können. Die Magie verspricht dabei okkulte „Lebenssteigerung“ und Allmachtsphantasien, die gegen Ohnmachtserfahrungen gerichtet sind. Unterscheiden lassen sich Magie und Religion im NT durch ihren sozio-kulturellen Ort, nicht jedoch durch ihre Motivation. Im engeren Sinne meint Magie im NT jedoch religiös illegitime Bemächtigung. Dem Judentum gleich wird im NT theologisch der Zauber angelehnt, auch die Divination als volkstümliche Praktik. Jedoch erscheinen einige Heilungen Jesu als unmittelbar nah zu magischen Praktiken, wie z. B. Heilung mit Speichel und Handauflegungen. Jesus Gegner führten dessen Heilungen auf dämonische Mächte und illegitimen Umgang mit diesen zurück, obwohl das Bild Jesus in sozio-kultureller Hinsicht nicht dem des Magiers entsprach. In einigen Stellen des NT gilt Jesus so als besessen und als im Bund mit dem Teufel. Rabbinische Quellen späteren Datums und Celsus schmückten diese Vorwürfe weiter aus.[132]

Als Exorzismus wurde früh Jesus Name magisch verwendet.[132]

Fluchwunder und dingliche Kraftträger wie Schatten oder Schweißtücher stehen in Nähe zur Magie. Angekündigte Geschehen werden durch prophetische Symbolhandlungen eingeleitet, die als magisch gelten können. In Szenen von magischen Wettkämpfen (Simon Magus) tritt als zentrales Thema die Konkurrenz zwischen einer christlichen Mission und der Magie hervor.[132]

Pagane Rituale werden in die Nähe der Magie gestellt, da grundsätzlich die heidnischen Götter als Dämonen angesehen werden, jedoch wird dies im NT nicht weiter reflektiert. Die historisch vorliegende antike Magie wird im NT kaum erwähnt. Erst bei Marcus dem Gnostiker und den Elkesaiten tritt ein technischer Okkultismus hervor. Das NT enthält jedoch Elemente spekulativer Dämonologie und Angelologie und Ideen von okkulten Kräften. Fließende Grenzen sind zwischen den asketischen Offenbarungsvorbereitungen und Offenbarungszauber zu erkennen.[132]

Theologisch gesehen tritt im NT als Leitgedanke in Bezug auf Magie die Überwindung von dämonischer Macht und magischen Bindungen durch Christus hervor.[132]

Antike

In der Zeit der jüdischen Antike lagen vielfältige unterschiedliche magische Vorstellungen und Praktiken vor. In den Schriften aus Qumran sind beispielsweise exorzistische Texte erhalten. Ab dem 4.–6./7. Jahrhundert sind aus sasanidischer Zeit Zauberschalen und Amulette bekannt, die als Schutz, zur Dämonenabwehr und zur Heilung dienten. Diese Schalen und Amulette stellen Beschwörungen und Gebete des Exorzismus dar, in denen eine differenzierte Dämonologie, Gottesanrufungen, Engel, magische Gottesnamen und sog. barbarische Namen zentral sind. Andere magische Praktiken, die wohl vorgelegen haben, sind wenig in direkten schriftlichen Zeugnissen überliefert, man kann sie nur aus magischen Texten indirekt erschließen, wie beispielsweise der Kairoer Geniza.[133]

In der Zeit der jüdischen Spätantike gibt es Belege für den Brauch, zu magischen Zwecken Psalmen aufzusagen (Shimmush Tehillim). Magische Handbücher wie das Sefer ha-Razim und das Harba de-Moshe führen vielleicht auf ältere Quellen zurück. In der rabbinischen Literatur erscheinen wichtige Darstellungen magischer Praktiken, die nicht-schriftlich sind. In dieser erscheinen in Bezug auf halakhische Diskussionen zu rabbinischen und biblischen Strafbestimmungen magische Praktiken, die zugeordnet werden zu verbotenen Zauberhandlungen und nicht verbotenen oder strafbaren "Augentäuschungen". Weit gefasste abergläubische Praktiken werden von den Rabbinern Amoriterbräuche genannt. Sie gelten als halakhisch nicht bedenklich, wenn kein Verdacht eines Götzendienstes besteht. Gleichfalls gibt es in der rabbinischen Literatur Wundergeschichten über Rabbinen, die magisch geprägt sind. In der rabbinischen Tradition hat Salomo im Gegensatz zur christlichen Tradition keine besonders hervortretende Bedeutung. In der frühen Merkabahmystik erscheinen starke magische Elemente, beispielsweise in der Beschwörung des Fürsten des Angesichts (Sar ha-Panim) und des Fürsten der Tora (Sar ha-Tora), die in dieser jüdischen Mystik ein wichtiges technisches Hilfsmittel darstellen.[134]

Mittelalter bis Neuzeit

Im Mittelalter nimmt die jüdische Magie zwei Entwicklungswege an. Es wurden immer mehr magische Handbücher verbreitet, gleichzeitig gab es einen zunehmenden Rekurs auf Autoritäten, von denen die magischen Handlungen bestätigt und gewährleistet werden sollten. Als zweite Entwicklung wurden weite Teile der Diskussion davon beherrscht, dass die wahre Magie durch Geister verwirklicht werde. Einige Redaktoren des jüdischen Mittelalters verbreiteten, dass eine Schrift grundsätzlich auch nur einen Autor habe, um Herkunft, Autorität und die Wirksamkeit magischer Rezepte zu klären. Berühmten Persönlichkeiten wurde weit verbreitet Pseudoepigraphisches zugeschrieben. Es lag eine terminologische Debatte in einigen magischen Schriften wie der Kairoer Geniza über die genaue Identifizierung von Zauberern vor. Die Geniza nimmt an, dass sowohl der Zauberer als auch der "Augentäuscher" mit magischen Kräften Wirkungen erzielten. Der Zauberer unterscheide sich vom Augentäuscher einzig darin, dass er verbotene Handlungen ausführe, während der Augentäuscher erlaubte Handlungen benutze. Hinter beiden stehe jedoch die göttliche Macht. Die Geniza nimmt an, dass auch bei unerlaubten Zaubereien der göttliche Name Wirkung zeige, da der Name wirkmächtig sei, auch bei unreinem Zustand. Theologisch ist darin die Überzeugung enthalten, dass ausschließlich Gott als Macht existiert, so dass auch die Macht der Magie ihm gehöre. Weitere wichtige Elemente des jüdischen Bezuges zur Magie sind die Kritik an magischen Handlungen, die einer rationalistischen Exegese entspringen (bspw. Maimonides) und aus den rabbinischen Kreisen stammt, die die Magie des Götzendienstes verdächtigten, und eine enge Verbindung von Literatur der Mystik mit der Literatur der Magie. Mystik und Magie des Judentums zeigen einen engen Bezug, da beide theoretisch auf platonische Prämissen zurückzuführen sind, im Sinne des Neuplatonismus, und auch im praktischen Sinne, dass magische Handlungen als Bedingung und Ziel der Mystik erscheinen. In der Moderne haben sich das Reformjudentum und auch rational bestimmte Juden vom orthodoxen Judentum distanziert, da dieses an Magie und Mystik festhalte. Magie und Volkskunde des Judentums wurden angestoßen von orthodoxen Kreisen neu erfasst und z. B. von Gershom Sholem und Max Grundwald erforscht.[135]

Jüdische Motive und Elemente finden sich in den griechischen Zauberpapyri und Amuletten, die von einer magischen Rezeption derselben zeugen. Ebenso zeigt jedoch die jüdische Magie Einflüsse aus paganen Traditionen auf. Die antike christliche und mandäische Magie hat enge Parallelen zur jüdischen Magie und die gesamte antike jüdische Magie stand in engen wechselseitigen Beziehung zu ihrer Umwelt und hat auch Sprachgrenzen in diesem Sinne überschritten, z. B. des Aramäischen und Griechischen.[136]

Magie im Islam

Im Islam werden Magie und Zauberei unter dem Begriff Sihr (سحر / siḥr) abgehandelt. Im Koran und Hadith werden sie häufig als heidnische Praktiken verurteilt. In einigen Versen des Koran erscheint Sihr jedoch auch als Restbestand himmlischer Weisheiten, die Engel den Menschen mitgeteilt haben. Im Islam gilt Iblis als Teufel, der zusammen mit seinem Gefolge aus dem Paradies verwiesen wurde, da er sich geweigert hatte, sich vor Adam niederzuwerfen. Seitdem werden im Islam die gottgetreuen Engel und die aufrührerischen Teufel unterschieden.

Der Koran erwähnt Magie an mehreren Stellen: In Sure 20,17 wird beispielsweise der Stab des Moses zur Schlange, in Sure 2, 102 und Sure 27, 17 erscheinen Dämonen, die Salomon zu Diensten sind. Sure 113 soll vor dem Zauber der Knotenbläsern schützen. Sihr selbst wurde von Mohammed wahrscheinlich als eine der schwersten Sünden der Menschheit angesehen und nach einer Hadith soll ein Zauberer (sāḥir) zum Tode verurteilt werden. Der Koran selbst verurteilt dahingegen nur diejenigen, die sich verzaubern lassen von den Agenten der gefallenen Engel. Im islamischen Recht wird Magie deshalb toleriert, wenn sie nicht Schaden ausübt. Aus diesem Grunde wird im Islam zwischen der weißen und der schwarzen Magie unterschieden, letztere gilt als von dämonischen Mächten beherrscht, beispielsweise durch Anrufung von Geistern und Beschwörung von Planeten. Prägend für das Verhältnis des Islam zur Magie war die Meinung al-Ghazālīs, der annahm, die Magie beruhe auf Kenntnissen der Eigenschaften bestimmter Stoffe und astrologischer Konstellationen, die günstig seien. Als solches sei dieses Wissen nicht zu verurteilen, jedoch dürfe es nicht dazu benutzt werden, Menschen zu schaden und Böses zu bewirken.[137]

Der iranische Gelehrte Fachr ad-Dīn ar-Rāzī teilte Sihr in acht verschiedene Arten ein:

die Magie der Chaldäer, die auf Sterndeutung gestützt ist
psychische Magie, die auf den Einfluss der Seele auf den Körper gestützt ist
Magie durch Erdgeister, d. h. durch die Dschinn
Gaukelei, die über die Täuschung der Sinne, insbesondere der Augen, erfolgt
wunderhafte Werke, die durch Maschinen und Automaten hervorgebracht werden
Nutzung der Wirkung von Drogen
Verführung der Herzen durch die Behauptung, dass man den größten Gottesnamen kenne oder die Dschinn befehligen könne
Ohrenbläserei und das Säen von Zwietracht.[138]

Praktiken der Magie

Neopaganer Jahreskreis

Der 1947 in Erfurt geborene Ethnopsychologe Holger Kalweit schrieb in Traumzeit und innerer Raum:[139] „Für die Magie ist alles mit allem verbunden, eins ersetzt das andere, das Gesetz des pars pro toto regiert, und das Bewusstsein besitzt, einer gigantischen Telefonzentrale gleich, Zutritt zu allen anderen Bewusstseinsebenen. Um diese Ebene der Erfahrung zu erreichen, fordern alle mystischen Schulen die vorübergehende Vernichtung des »normalen« Bewusstseins und die Aufhebung des rationalen Denkens durch mentale Techniken. Bewusstseinsleere lässt eine alternative Daseinsweise zum Durchbruch kommen, verschafft Zugang zur Existenzebene des transpersonalen Erlebens.“

Zu den „magischen Techniken“ (Arnold Gehlen) gehören veränderte Bewusstseinszustände. „Magische Arbeit“ wird meist in Trancezuständen oder in meditativen Zuständen, welche die persönliche Identifikation transzendieren, durchgeführt. Einige Techniken der Magie sind überwiegend psychologisch zu verstehen, dienen der Erforschung und Beherrschung des eigenen Inneren sowie der Bewusstwerdung unbewusster Strukturen, um das Selbst zu entwickeln. Dadurch soll die Realität nach dem eigenen Willen gestaltet werden.

Insbesondere bedient sich die Magie verschiedener psychisch-geistiger Techniken, hat aber bis jetzt keinen Nachweis erbracht, dass sie eine reale Außenwirkung hat, und stellt somit ein eher kulturelles oder soziales Phänomen dar, das auf metaphysischen Annahmen und Glauben basiert. Von der Naturwissenschaft werden die behaupteten Wirkweisen demgemäß zumeist als Illusion bezeichnet oder ins Reich der Autosuggestion und der Psychologie verwiesen.

Magische Techniken und Praktiken sind beispielsweise Ritualmagie und Zeremonialmagie, Naturmagie, Schutzmagie, Gegenzauber, Heilzauber, Sigillenmagie, Neoschamanismus, Planetenmagie, Mentalmagie, die Arbeit mit Atavismen, Annahme von Gottformen, Invokation und Evokation, Sexualmagie, Astralmagie (Visualisation, Imagination, Astralprojektion und Astralreisen), Wahrsagen, Willensschulung und Geistesschulung durch Mentaltechniken, Tranceschulung, Konzentration, Meditation, Energie- und Atemübungen (Pranayama).

Ein früh anzutreffendes Element magischer Praktiken waren Buchstaben und unverständliche Zauberworte. Dazu gehört insbesondere die Magie des Namens. Es geht dabei um eine Kommunikation zwischen dem Magier und dem Göttlichen. Dem magischen Gelingen dieser Kommunikation liegt die Vorstellung zu Grunde, dass eine wesenhafte Beziehung zwischen dem Namen und dem Träger des Namens besteht. Wer den Namen eines Dämons oder Gottes kennt, beherrscht auch diesen Dämon oder Gott.[140] Daher ist es wichtig, den richtigen Namen zu treffen. Den Grundsätzen des Wortzaubers entspricht die Tendenz zum verdunkelten und dunklen Wort. Die geheimnisvolle Macht der Zauberformeln liegt gerade in ihrer Unverständlichkeit.[141] Der mächtigste Schriftzauber in der Antike war die Alphabetreihe. Daneben gab es die Kontraktionen, beim Alphabet ΑΩ, bei den nomina sacra der erste und letzte Buchstabe, das Anagramm, Palindrome und glossolalische Vokal- und Konsonantenreihen.[142] Reiches Material bieten dafür die Inschriften auf den nordischen Goldbrakteaten.

Die moderne westliche Magie arbeitet hierbei oft nicht mit auf diesen Kulturkreis beschränkten Systemen und Praktiken, sondern bezieht auch Symbole und Systeme anderer Kulturen mit ein, so werden insbesondere Elemente aus dem indischen Yoga und der jüdischen Kabbala aufgenommen und abgewandelt.

Siehe auch

Literatur

Primärliteratur

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Emil Friedberg (Hrsg.): Decretum magistri Gratiani. Corpus juris canonici I. Editio Lipsiensis secunda. Leipzig 1879.
Emil Friedberg (Hrsg.): Compilatio decretalium Gregorii IX. (Liber Extra). Corpus Juris canonici II. Decretalium collectiones, editio Lipsiensis secunda. Leipzig 1881. Sp. 1–928.
Georg Luck: Magie und andere Geheimlehren in der Antike. Mit 112 neu übersetzten und einzeln kommentierten Quellentexten. Kröner, Stuttgart 1990, ISBN 3-520-48901-5.
Agrippa von Nettesheim: De occulta Philosophia (Die magischen Werke). Fourier, 1997, ISBN 3-921695-68-6.

Sekundärliteratur

Monographien

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John Campbell Colquhoun: Historische Enthüllungen über die geheimen Wissenschaften aller Zeiten und aller Völker. Weimar 1853; Neudruck Niederwalluf 1971.
Christoph Daxelmüller: Zauberpraktiken. Eine Ideengeschichte der Magie. Albatros, Düsseldorf 2001, ISBN 3-491-96022-3.
Nevill Drury: Magie. Vom Schamanismus und Hexenkult bis zu den Technoheiden. AT-Verlag, Aarau/München 2003.
Alfred Fankhauser: Magie. Versuch einer astrologischen Lebensdeutung. Orell Füssli, Zürich 1934; Neudruck: Diederichs, München 1990.
Karl-Heinz Göttert: Magie. Zur Geschichte des Streits um die magischen Künste unter Philosophen, Theologen, Medizinern, Juristen und Naturwissenschaftlern von der Antike bis zur Aufklärung. Fink, München 2001, ISBN 3-7705-3596-0.
Fritz Graf: Gottesnähe und Schadenzauber. Die Magie in der griechisch-römischen Antike. Beck, München 1996, ISBN 3-406-41076-6.
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Alfred Lehmann: Aberglaube und Zauberei von den ältesten Zeiten an bis in die Gegenwart. Nach der 2., umgearbeiteten dänischen Auflage übersetzt und ergänzt von Dominikus Petersen I., (2. Auflage Stuttgart 1908) 4. deutsche Auflage. Aalen 1969 und, deklariert als 5. Auflage, 1985; Neudruck Bindlach 1990.
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Lynn Thorndike: A History of Magic and Experimental Science. 8 Bände. New York / London 1923–1958.
Christa Agnes Tuczay: Magie und Magier im Mittelalter. Diederichs, München 1992 und DTV, München 2003, 2. Auflage. ISBN 3-89996-852-2.
Daniel P. Walker: Spiritual and Demonic Magic from Ficino to Campanella. London 1958 (= Studies of the Warburg Institute. Band 22); Nachdruck ebenda 1975.
Paola Zambelli (Hrsg.): Astrologia, magia e alchimia nel rinascimento fiorentino ed europeo. In: Firenze e la Toscana dei Medici nell’Europa del Cinquecento. 4 Bände. Florenz 1980, hier: Band 4, S. 313–438.

Lexikonartikel

François-Xavier Dillmann, Oliver Haid: Zauber. In: Reallexikon der Germanischen Altertumskunde. Nr. 35. De Gruyter, Berlin/New York 2007, ISBN 978-3-11-018389-4, S. 855–866.
Hans Werner Fischer-Elfert: Magie (Ägypten). In: Michaela Bauks, Klaus Koenen, Stefan Alkier (Hrsg.): Das wissenschaftliche Bibellexikon im Internet (WiBiLex), Stuttgart 2006 ff., abgerufen am 30. Juni 2010.
Marco Frenschkowski: Magie. In: Reallexikon für Antike und Christentum. Band 23, Hiersemann, Stuttgart 2010, ISBN 978-3-7772-1013-1, Sp. 857–957
Kurt Goldammer: Magie. In: Historisches Wörterbuch der Philosophie. Band 5, S. 631–636.
Christoph Auf der Horst: Heilzauber. In: Werner E. Gerabek, Bernhard D. Haage, Gundolf Keil, Wolfgang Wegner (Hrsg.): Enzyklopädie Medizingeschichte. De Gruyter, Berlin 2005, ISBN 3-11-015714-4, S. 555–561.
Hans G. Kippenberg: Magie. In: Handbuch religionswissenschaftlicher Grundbegriffe. Band 4. Kohlhammer, Stuttgart 1998, S. 85–98.
Rüdiger Schmitt: Magie (AT). In: Michaela Bauks, Klaus Koenen, Stefan Alkier (Hrsg.): Das wissenschaftliche Bibellexikon im Internet (WiBiLex), Stuttgart 2006 ff., abgerufen am 30. Juni 2010.
Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens.

Weblinks

Commons: Magie – Sammlung von Bildern, Videos und Audiodateien

Wikiquote: Magie – Zitate

Wiktionary: Magie – Bedeutungserklärungen, Wortherkunft, Synonyme, Übersetzungen

Jan N. Bremmer: The Birth of the Term ‘Magic‘ (PDF; 92 kB), in: Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 126 (1999), S. 1–12.
Frank Röpke: „Magie“ und performatives Handeln. (PDF; 402 kB), Auswahlbibliographie, ÄFKW – Ägyptologische Forschungsstätte für Kulturwissenschaft, Heidelberg 2007.
Lorenzo Verderame: Magic and Divination in the Neo-Assyrian Period, Auswahlbibliographie

Einzelnachweise

Christoph Auf der Horst: Heilzauber. In: Werner E. Gerabek, Bernhard D. Haage, Gundolf Keil, Wolfgang Wegner (Hrsg.): Enzyklopädie Medizingeschichte. De Gruyter, Berlin/New York 2005, ISBN 3-11-015714-4, S. 555–561, hier: S. 555.
Duden.
Henry George Liddell, Robert Scott: A Greek-English Lexicon. revised and augmented throughout by. Sir Henry Stuart Jones. with the assistance of. Roderick McKenzie. Clarendon Press, Oxford 1940, Eintrag online
Christoph Auf der Horst: Heilzauber. 2005, S. 555.
Peter Fiebag, Elmar Gruber, Rainer Holbe: Mystica – Die großen Rätsel der Menschheit, 4. Auflage, Weltbild GmbH, Augsburg 2007, ISBN 3-8289-0804-7.
Christoffer Theis: Magie und Raum: Der magische Schutz ausgewählter Räume im Alten Ägypten nebst einem Vergleich zu angrenzenden Kulturbereichen. Bd. 13 Orientalische Religionen in der AntikeMohr Siebeck, Tübingen 2014, ISBN 978-3-1615-3556-7, S. 11–12
Magie. In: Digitales Wörterbuch der deutschen Sprache.
Wolf-Dieter Müller-Jahncke: Zum Magie-Begriff in der Renaissance-Medizin und -Pharmazie. In: Rudolf Schmitz, Gundolf Keil (Hrsg.): Humanismus und Medizin. Acta humaniora, Weinheim 1984 (= Deutsche Forschungsgemeinschaft: Mitteilungen der Kommission für Humanismusforschung. Band 11), ISBN 3-527-17011-1, S. 99–116, hier: S. 99 f.
Claude Lévi-Strauss: Das wilde Denken. Übersetzung von Hans Naumann. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1968.
Britta-Juliane Kruse: Impotenz. In: Werner E. Gerabek u. a. (Hrsg.): Enzyklopädie Medizingeschichte. De Gruyter, Berlin/New York 2005, ISBN 3-11-015714-4, S. 664.
Christoph Daxelmüller: Zauberpraktiken – Die Ideengeschichte der Magie. Albatrosverlag, Düsseldorf 2001, S. 49–52, ISBN 3-491-96022-3.
Hans Dieter Betz (Hrsg.): Religion in Geschichte und Gegenwart. 4. Auflage. Band 5, Tübingen 2002, S. 663.
Loren Auerbach, Anne M. Birell, Martin Boord, Miranda Bruce-Mitford, Peter A. Clayton, Ray Dunning, James H. Grayson, Niel Gunson, Stephen Hodge, Gwendolyn Leick, Helen Morales, Mark Nutall, Richard Prime, James Riordan, Nicholas J. Saunders, Harold Scheub, Bruce Wannell, James Weiner: Mythologie – Götter Helden Mythen. Hrsg.: Arthur Cotterell. Parragon Books Ltd., Bath 2011, ISBN 978-1-4454-0950-4.
Nevill Drury: Magie – Vom Schamanismus und Hexenkult bis zu den Technoheiden. AT-Verlag, Aarau/München 2003, ISBN 978-3-85502-930-3, S. 34–43.
Christoph Daxelmüller: Zauberpraktiken. Die Ideengeschichte der Magie. Düsseldorf 2005, S. 49.
Nevill Drury: Magie. Vom Schamanismus und Hexenkult bis zu den Technoheiden. AT-Verlag, Aarau/München 2003, S. 34 f.
Friedrich Kirchner: Theurgie, abgerufen am 7. November 2012.
Hans Dieter Betz (Hrsg.): Religion in Geschichte und Gegenwart. 4. Auflage. Band 5. Tübingen 2002, S. 666.
Christoph Daxelmüller: Zauberpraktiken. Die Ideengeschichte der Magie. Düsseldorf 2005, S. 80 ff.
Nevill Drury: Magie. Vom Schamanismus und Hexenkult bis zu den Technoheiden. AT-Verlag, Aarau/München 2003, S. 36.
Experimente zu Zaubertricks nach Hippolyt von Rom. Homepage des Freilichtmuseums Oerlinghausen.
Christoph Daxelmüller: Zauberpraktiken. Die Ideengeschichte der Magie. Düsseldorf 2005, S. 78–80.
Lokasenna Strofe 24
Ronald Grambo: Problemer knyttet tis studiet af seid. En Programerklæring. (Probleme geknüpft an das Studium von seid. Eine Programmerklärung.) In: Nordisk Hedendom. Et Symposium. Odense 1991, ISBN 87-7492-773-6, S. 137 mit weiteren Nachweisen.
Mircea Eliade: Schamanismus und archaische Ekstasetechnik. Frankfurt 2001, S. 379–387. (Englisch: Shamanism. Archaic Techniques of Ecstasy. New York 1964)
The New Encyclopædia Britannica. Bd. 25: Macropædia, knowledge in depth. Chicago, Ill. u. a. 1988, S. 90.
Wolf-Dieter Müller-Jahncke: Zum Magie-Begriff in der Renaissance-Medizin und -Pharmazie. In: Rudolf Schmitz, Gundolf Keil (Hrsg.): Humanismus und Medizin. Acta humaniora, Weinheim 1984 (= Deutsche Forschungsgemeinschaft: Mitteilungen der Kommission für Humanismusforschung. Band 11), ISBN 3-527-17011-1, S. 99–116, hier: S. 99.
The New Encyclopædia Britannica. Band 25: Macropædia, knowledge in depth. Chicago, Ill. u. a. 1988, S. 90.
Vgl. auch Bernhard D. Haage: Aberglaube und Zauberei in der mittelhochdeutschen Dichtung. In: Mannheimer Berichte. Band 30, 1986, S. 53–72.
Wolf-Dieter Müller-Jahncke: Zum Magie-Begriff in der Renaissance-Medizin und -Pharmazie. 1984, S. 100.
Wolf-Dieter Müller-Jahncke: Zum Magie-Begriff in der Renaissance-Medizin und -Pharmazie. In: Rudolf Schmitz, Gundolf Keil (Hrsg.): Humanismus und Medizin. Acta humaniora, Weinheim 1984 (= Deutsche Forschungsgemeinschaft: Mitteilungen der Kommission für Humanismusforschung. Band 11), ISBN 3-527-17011-1, S. 99–116, hier: S. 108 f.
Wolf-Dieter Müller-Jahncke: Zum Magie-Begriff in der Renaissance-Medizin und -Pharmazie. In: Rudolf Schmitz, Gundolf Keil (Hrsg.): Humanismus und Medizin. Acta humaniora, Weinheim 1984 (= Deutsche Forschungsgemeinschaft: Mitteilungen der Kommission für Humanismusforschung. Band 11), ISBN 3-527-17011-1, S. 99–116, hier: S. 99.
„VI. Si quis vero maleficio interficiat alterum, eo quod sine idolatria perficere scelus non potuit, nec in finem impertiendam esse illi communionem.“ In: Konzil von Elvira in Projekt Pseudoisidor, abgerufen am 29. April 2010.
Hinkmar von Reims: De divortio Lotharii regis et Theutberga reginae. Letha Böhringer (Hrsg.) Monumenta Germaniae Historica, Concilia 4, Suppl. 1. Hannover 1992, S. 103.
Keith Thomas: Religion and the Decline of Magic. New York 1971, S. 43.
Patrick Hersperger: Kirche, Magie und «Aberglaube». Superstitio in der Kanonistik des 12. und 13. Jahrhunderts (= Forschungen zur kirchlichen Rechtsgeschichte und zum Kirchenrecht. Band 31). Böhlau Verlag, Köln 2010, S. 389; Friedberg I, Sp. 1031.
Daxelmüller S. 156 f.
Helmut Birkhan: Magie im Mittelalter. München 2010, S. 116 f.
Helmut Birkhan: Magie im Mittelalter. München 2010, S. 117 f. Ausführlich Walter Dürig: Die Verwendung des sogenannten Fluchpsalms 108(109) im Volksglauben und in der Liturgie, in: Münchener Theologische Zeitschrift Bd. 27 (1976), Nr. 1, S. 71–84.
Christa Tuczay: Magie und Magier im Mittelalter. München 2003, S. 250.
Roland Götz: Der Dämonenpakt bei Augustinus. In: Georg Schwaiger (Hrsg.): Teufelsglaube und Hexenprozesse. München 1999, S. 57–84, 77 ff.
Hersperger S. 258 mit Fundstelle.
Hersperger S. 260.
Hersperger S. 181/182.
Richard Kieckhefer: Magie im Mittelalter. München 1992, S. 135–140.
Friedberg I, Sp. 1023.
Friedberg, Liber Extra, Sp. 822 f.
Hersperger S. 186 mit weiterführender Literatur.
Hersperger S. 374 mit Angabe der Stelle.
Hersperger S. 183.
M. H. Boehm: Los, losen. In: Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens. Band 5. 1932/1933. Sp. 1351–1386; hier: Sp. 1384.
M. H. Boehm: Los, losen. In: Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens. Band 5. 1932/1933. Sp. 1351–1386; hier: Sp. 1376.
Thomas von Aquin: Summa theologica. II, 2, 95, 8.
Hersperger S. 299 unter Anführung der Gratianstellen.
Hersperger S. 312 mit Hinweis auf Rufinus, der sich auf Ulpian berief.
Hersperger S. 354.
Joan Evans: Magical jewels of the middle ages and the renaissance particulary in England. Oxford 1922.
Franz Strunz: Zaubersteine. In: Sudhoffs Archiv. Band 33, 1941; Neudruck 1965, S. 233–248.
Friedberg I, Sp. 1028.
Hersperger S. 376 mit weiteren Nachweisen.
So der Dekretist Stephan von Tournai. Hersperger S. 381.
Hersperger S. 378 mit weiteren Nachweisen, auch über den Amulettgebrauch bei den Juden.
Hersperger S. 388 f. bringt die Originalzitate von Wilhelm von Rennes.
Vgl. auch Paola Zambelli: Platone, Ficino e la magia. In: Eginhard Hora, Eckhard Keßler (Hrsg.): Studia Humanitatis. Ernesto Grassi zum 70. Geburtstag. München 1973 (= Humanistische Bibliothek. Reihe I, Abhandlungen, Band 16), S. 121–142.
Vgl. auch Wolf-Dieter Müller-Jahncke: Astrologie und Magie zur Zeit des historischen Faust. In: Günther Mahal (Hrsg.): Der historische Faust. Faust-Archiv, Knittlingen 1982, 27–35.
Mircea Eliade (Hrsg.): The Encyclopedia of Religion. Band 9. New York 1987, S. 99.
Wolf-Dieter Müller-Jahncke: Zum Magie-Begriff in der Renaissance-Medizin und -Pharmazie. In: Rudolf Schmitz, Gundolf Keil (Hrsg.): Humanismus und Medizin. Acta humaniora, Weinheim 1984 (= Deutsche Forschungsgemeinschaft: Mitteilungen der Kommission für Humanismusforschung. Band 11), ISBN 3-527-17011-1, S. 99–116.
Vgl. auch Wolf-Dieter Müller-Jahncke: Von Ficino zu Agrippa. Der Magie-Begriff des Renaissance-Humanismus im Überblick. In: Antoine Faivre, Rolf Christian Zimmermann (Hrsg.): Epochen der Naturmystik. Berlin 1979, S. 24–51.
Nevill Drury: Magie. Vom Schamanismus und Hexenkult bis zu den Technoheiden. AT-Verlag, Aarau/München 2003, S. 85 f.
L. Balbiani: La Magia Naturalis di Giovan Battista Della Porta. Lingua, cultura e scienza in Europa all’inizio dell’età moderna. Bern/Berlin/Brüssel u. a. 1999 (= Ricerche di cultura europea. Band 17).
Vgl. Will-Erich Peuckert: Gabalia. Ein Versuch zur Geschichte der magia naturalis im 16. bis 18. Jahrhundert. Schmidt, Berlin 1967, S. 312–320.
Wolfgang Hildebrand: Magia Naturalis, Das ist Kunst und Wunderbuch. Erfurt 1664.
Joachim Telle: Die „Magia naturalis“ Wolfgang Hildebrands. In: Sudhoffs Archiv. Band 60, 1976, S. 105–122.
Wolf-Dieter Müller-Jahncke: Magia naturalis. In: Werner E. Gerabek, Bernhard D. Haage, Gundolf Keil, Wolfgang Wegner (Hrsg.): Enzyklopädie Medizingeschichte. De Gruyter, Berlin/New York 2005, ISBN 3-11-015714-4, S. 881.
Vgl. auch Norbert Henrichs: Scientia magica. In: Alwin Diemer (Hrsg.): Der Wissenschaftsbegriff. Historische und systematische Untersuchungen. Meisenheim a. Glan 1970, S. 30–46.
Vgl. auch Paola Zambelli: Il problema della magia naturale nel rinascimento. In: Rivista critica di Storia della Filosofia. Band 3, 1973, S. 271–296.
Wolf-Dieter Müller-Jahncke: Zum Magie-Begriff in der Renaissance-Medizin und -Pharmazie. In: Rudolf Schmitz, Gundolf Keil (Hrsg.): Humanismus und Medizin. Acta humaniora, Weinheim 1984 (= Deutsche Forschungsgemeinschaft: Mitteilungen der Kommission für Humanismusforschung. Band 11), ISBN 3-527-17011-1, S. 99–116, hier: S. 114 f.
Christoph Daxelmüller: Zauberpraktiken. Die Ideengeschichte der Magie. Düsseldorf 2005, S. 218–219.
Christoph Daxelmüller: Zauberpraktiken. Die Ideengeschichte der Magie. Düsseldorf 2005, S. 220.
Christoph Daxelmüller: Zauberpraktiken. Die Ideengeschichte der Magie. Düsseldorf 2005, S. 219–220.
Vgl. auch Wolf-Dieter Müller-Jahncke: Magie als Wissenschaft im frühen 16. Jahrhundert. Die Beziehungen zwischen Magie, Medizin und Pharmazie im Werk des Agrippa von Nettesheim (1486–1535). Naturwissenschaftliche Dissertation Marburg a.d.L. 1973.
Vgl. auch Albert Heinekamp, Dieter Mettler (Hrsg.): Magia naturalis und die Entstehung der modernen Naturwissenschaften. Symposion der Leibniz-Gesellschaft Hannover, 14. u. 15. Nov. 1975. Wiesbaden 1978 (= Studia Leibnitiana. SH. 7).
Christoph Daxelmüller: Zauberpraktiken. Die Ideengeschichte der Magie. Düsseldorf 2005, S. 220–221.
Vgl. auch Grete De Francesco: Die Macht des Charlatans. Basel 1937, S. 71–92.
Wolf-Dieter Müller-Jahncke: Zum Magie-Begriff in der Renaissance-Medizin und -Pharmazie. In: Rudolf Schmitz, Gundolf Keil (Hrsg.): Humanismus und Medizin. Acta humaniora, Weinheim 1984 (= Deutsche Forschungsgemeinschaft: Mitteilungen der Kommission für Humanismusforschung. Band 11), ISBN 3-527-17011-1, S. 99–116, hier: S. 105–107.
Christoph Daxelmüller: Zauberpraktiken. Die Ideengeschichte der Magie. Düsseldorf 2005, S. 221 f.
Albert Heinekamp, Dieter Mettler (Hrsg.): Magia naturalis und die Entstehung der modernen Naturwissenschaften. Symposion der Leibniz-Gesellschaft Hannover, 14. u. 15. Nov. 1975. Wiesbaden 1978 (= Studia Leibnitiana. SH. 7).
Wolf-Dieter Müller-Jahncke: Zum Magie-Begriff in der Renaissance-Medizin und -Pharmazie. 1984, S. 101–116.
Mircea Eliade: The Encyclopedia of Religion. Band 9. New York 1987, S. 99.
Mircea Eliade: The Encyclopedia of Religion. Band 9. New York 1987, S. 100.
Susan Greenwood: The Illustrated History of Magic and Witchcraft. Lorenz Books 2011, S. 98.
Susan Greenwood: The Illustrated History of Magic and Witchcraft. Lorenz Books 2011, S. 96.
Susan Greenwood: The Illustrated History of Magic and Witchcraft. Lorenz Books 2011, S. 98, S. 100.
Susan Greenwood: The Illustrated History of Magic and Witchcraft. Lorenz Books, New York 2011, S. 96 und 98.
Susan Greenwood: The Illustrated History of Magic and Witchcraft. Lorenz Books 2011, S. 161.
Hans Dieter Betz (Hrsg.): Religion in Geschichte und Gegenwart. 4. Auflage. Band 5. Tübingen 2002, S. 672.
Susan Greenwood: The Illustrated History of Magic and Witchcraft. Lorenz Books 2011, S. 169.
Klaus H. Kiefer (Hrsg.): Cagliostro. Dokumente zu Aufklärung und Okkultismus. Beck, München 1991, 740 S.
Einschlägige Literaturliste dieser Zeit in: Andreas Huettl, P.-R. König: Satan – Jünger, Jäger und Justiz. Kreuzfeuer Verlag, 2006, S. 131 f.
Susan Greenwood: Magic, Witchcraft and the Otherworld. An Anthropology. Oxford (u. a.), Berg 2000, S. 1.
Susan Greenwood: Magic, Witchcraft and the Otherworld. An Anthropology. Oxford (u. a.), Berg 2000, S. 4 f.
Susan Greenwood: Magic, Witchcraft and the Otherworld. An Anthropology. Oxford (u. a.), Berg 2000, S. 6.
Susan Greenwood: Magic, Witchcraft and the Otherworld. An Anthropology. Oxford (u. a.), Berg 2000, S. 35 f.
Susan Greenwood: Magic, Witchcraft and the Otherworld. An Anthropology. Oxford (u. a.), Berg 2000, S. 37.
Jolande Jacobi: Die Psychologie von C. G. Jung. S. 271.
Horst E. Miers: Lexikon des Geheimwissens. 3., aktualisierte Auflage. Wilhelm-Goldmann-Verlag, München 1993, ISBN 3-442-12179-5, S. 396–397.
Luck Georg: Magie und andere Geheimlehren in der Antike. Kröner 1990, S. 5 f.
Graham Cunningham: Religion and Magic: Approaches and Theories. Edinburgh University Press, 1999, ISBN 0-7486-1013-8, S. 29.
Graham Cunningham: Religion and Magic: Approaches and Theories. Edinburgh University Press, 1999, S. 30.
Malinowski: Magic, Science And Religion And Other Essays 1948. S. 2.
Brian R. Clack: Wittgenstein, Frazer and Religion. Palgrave Macmillan, 1998, ISBN 0-312-21642-4, S. 31.
The New Encyclopædia Britannica. Bd. 25: Macropædia, knowledge in depth. Chicago, Ill. u. a. 1988, S. 92.
David Levinson, Melvin Ember: Encyclopedia of Cultural Anthropology. Band 3. New York 1996, S. 723.
Mircea Eliade: The Encyclopedia of Religion. Band 9. New York 1987, S. 110.
Christoph Daxelmüller: Zauberpraktiken. Die Ideengeschichte der Magie. Düsseldorf 2005, S. 52.
David Levinson, Melvin Ember: Encyclopedia of Cultural Anthropology. Band 3. New York 1996, S. 721.
David Levinson, Melvin Ember: Encyclopedia of Cultural Anthropology. Band 3. New York 1996, S. 721 f.
David Levinson, Melvin Ember: Encyclopedia of Cultural Anthropology. Band 3. New York 1996, S. 722.
James R. Price, Paul Jureidini: Witchcraft, Sorcery, Magic, and other Psychological Phenomena and their Implications on Military and Paramilitary Operations in the Congo. Special Operations Research Office - The American University - Counterinsurgency Information Center, 8. August 1964, abgerufen am 5. Juni 2021 (englisch, Betrachtungen über die Auswirkungen, die der Glaube an Zauberei ec. im Kongo auf geplante militärische Operationen haben könnte.).
David Levinson, Melvin Ember: Encyclopedia of Cultural Anthropology. Band 3. New York 1996, S. 724.
David Levinson, Melvin Ember: Encyclopedia of Cultural Anthropology. Band 3. New York 1996, S. 726.
Mircea Eliade: The Encyclopedia of Religion. Band 9. New York 1987, S. 109.
Mircea Eliade: The Encyclopedia of Religion. Band 9. New York 1987, S. 113.
Mircea Eliade: The Encyclopedia of Religion. Band 9. New York 1987, S. 114.
Susan Greenwood: The Illustrated History of Magic and Witchcraft. Lorenz Books, 2011, S. 42 f.
Susan Greenwood: The Illustrated History of Magic and Witchcraft. Lorenz Books 2011, S. 45 f.
Susan Greenwood: The Illustrated History of Magic and Witchcraft. Lorenz Books 2011, S. 44 ff.
Susan Greenwood: The Illustrated History of Magic and Witchcraft. Lorenz Books 2011, S. 46 ff.
Susan Greenwood: The Illustrated History of Magic and Witchcraft. Lorenz Books 2011, S. 24.
Susan Greenwood: The Illustrated History of Magic and Witchcraft. Lorenz Books 2011, S. 25.
Hans Dieter Betz: Religion in Geschichte und Gegenwart. 4. Auflage. Band 5. Tübingen 2002, S. 678.
Hans Dieter Betz (Hrsg.): Religion in Geschichte und Gegenwart. 4. Auflage. Band 5. Tübingen 2002, S. 669.
Hans Dieter Betz (Hrsg.): Religion in Geschichte und Gegenwart. 4. Auflage. Band 5. Tübingen 2002, S. 676.
Hans Dieter Betz (Hrsg.): Religion in Geschichte und Gegenwart. 4. Auflage. Band 5. Tübingen 2002, S. 677.
Hans Dieter Betz (Hrsg.): Religion in Geschichte und Gegenwart. 4. Auflage. Band 5. Tübingen 2002, S. 677.
Hans Dieter Betz (Hrsg.): Religion in Geschichte und Gegenwart. 4. Auflage. Band 5. Tübingen 2002, S. 678.
Hans Dieter Betz (Hrsg.): Religion in Geschichte und Gegenwart. 4. Auflage. Band 5. Tübingen 2002, S. 678.
Vgl. Duncan Black Macdonald: Art. Siḥr in First Encyclopaedia of Islam Brill, Leiden 1913–1936, Bd. IV, S. 409–417. Hier S. 414b.
Holger Kalweit: Traumzeit und innerer Raum. Scherz Verlag, Bern/München/Wien 2000, S. 8.
Theodor Hopfner: Griechisch-ägyptischer Offenbarungszauber. 2 Bände. Haessel Verlag, Leipzig 1921/1924, Band I §§ 706, 759 ff. (Nachdruck: Hakkert, Amsterdam 1983/1990, ISBN 90-256-0716-0)
Iamblichos (4. Jahrhundert) schrieb in De Mysteriis, dass die bedeutungslosen Wörter und Namen eine nur den Göttern verständliche Bedeutung zukomme. Gerade der Umstand, dass die Namen dem menschlichen Verstand unzugänglich und unverständlich bleiben, mache sie erhabener, heiliger und ehrwürdiger, als dass wir schwachen Menschen sie erfassen könnten. Zitiert nach Hopfner, Band I, § 718.
Klaus Düwel: Zur Auswertung der Brakteatinschriften. Runenkenntnis und Runeninschriften als Oberschichten-Merkmale. In: Karl Hauck (Hrsg.): Der historische Horizont der Götterbilsamulette aus der Übergangsepoche von der Spätantike zum Frühmittelalter. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1992, ISBN 3-525-82587-0, S. 37 f.

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[1] Christoph Auf der Horst: Heilzauber. In: Werner E. Gerabek, Bernhard D. Haage, Gundolf Keil, Wolfgang Wegner (Hrsg.): Enzyklopädie Medizingeschichte. De Gruyter, Berlin/New York 2005, ISBN 3-11-015714-4, S. 555–561, hier: S. 555.

[2] Duden.

[3] Henry George Liddell, Robert Scott: A Greek-English Lexicon. revised and augmented throughout by. Sir Henry Stuart Jones. with the assistance of. Roderick McKenzie. Clarendon Press, Oxford 1940, Eintrag online

[4] Christoph Auf der Horst: Heilzauber. 2005, S. 555.

[Mystica_1-5] Peter Fiebag, Elmar Gruber, Rainer Holbe: Mystica – Die großen Rätsel der Menschheit, 4. Auflage, Weltbild GmbH, Augsburg 2007, ISBN 3-8289-0804-7.

[6] Christoffer Theis: Magie und Raum: Der magische Schutz ausgewählter Räume im Alten Ägypten nebst einem Vergleich zu angrenzenden Kulturbereichen. Bd. 13 Orientalische Religionen in der AntikeMohr Siebeck, Tübingen 2014, ISBN 978-3-1615-3556-7, S. 11–12

[7] Magie. In: Digitales Wörterbuch der deutschen Sprache.

[8] Wolf-Dieter Müller-Jahncke: Zum Magie-Begriff in der Renaissance-Medizin und -Pharmazie. In: Rudolf Schmitz, Gundolf Keil (Hrsg.): Humanismus und Medizin. Acta humaniora, Weinheim 1984 (= Deutsche Forschungsgemeinschaft: Mitteilungen der Kommission für Humanismusforschung. Band 11), ISBN 3-527-17011-1, S. 99–116, hier: S. 99 f.

[9] Claude Lévi-Strauss: Das wilde Denken. Übersetzung von Hans Naumann. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1968.

[10] Britta-Juliane Kruse: Impotenz. In: Werner E. Gerabek u. a. (Hrsg.): Enzyklopädie Medizingeschichte. De Gruyter, Berlin/New York 2005, ISBN 3-11-015714-4, S. 664.

[Daxelmüller_1-11] Christoph Daxelmüller: Zauberpraktiken – Die Ideengeschichte der Magie. Albatrosverlag, Düsseldorf 2001, S. 49–52, ISBN 3-491-96022-3.

[12] Hans Dieter Betz (Hrsg.): Religion in Geschichte und Gegenwart. 4. Auflage. Band 5, Tübingen 2002, S. 663.

[Mythologie_1-13] Loren Auerbach, Anne M. Birell, Martin Boord, Miranda Bruce-Mitford, Peter A. Clayton, Ray Dunning, James H. Grayson, Niel Gunson, Stephen Hodge, Gwendolyn Leick, Helen Morales, Mark Nutall, Richard Prime, James Riordan, Nicholas J. Saunders, Harold Scheub, Bruce Wannell, James Weiner: Mythologie – Götter Helden Mythen. Hrsg.: Arthur Cotterell. Parragon Books Ltd., Bath 2011, ISBN 978-1-4454-0950-4.

[Drury_1-14] Nevill Drury: Magie – Vom Schamanismus und Hexenkult bis zu den Technoheiden. AT-Verlag, Aarau/München 2003, ISBN 978-3-85502-930-3, S. 34–43.

[15] Christoph Daxelmüller: Zauberpraktiken. Die Ideengeschichte der Magie. Düsseldorf 2005, S. 49.

[16] Nevill Drury: Magie. Vom Schamanismus und Hexenkult bis zu den Technoheiden. AT-Verlag, Aarau/München 2003, S. 34 f.

[17] Friedrich Kirchner: Theurgie, abgerufen am 7. November 2012.

[18] Hans Dieter Betz (Hrsg.): Religion in Geschichte und Gegenwart. 4. Auflage. Band 5. Tübingen 2002, S. 666.

[19] Christoph Daxelmüller: Zauberpraktiken. Die Ideengeschichte der Magie. Düsseldorf 2005, S. 80 ff.

[20] Nevill Drury: Magie. Vom Schamanismus und Hexenkult bis zu den Technoheiden. AT-Verlag, Aarau/München 2003, S. 36.

[21] Experimente zu Zaubertricks nach Hippolyt von Rom. Homepage des Freilichtmuseums Oerlinghausen.

[22] Christoph Daxelmüller: Zauberpraktiken. Die Ideengeschichte der Magie. Düsseldorf 2005, S. 78–80.

[23] Lokasenna Strofe 24

[24] Ronald Grambo: Problemer knyttet tis studiet af seid. En Programerklæring. (Probleme geknüpft an das Studium von seid. Eine Programmerklärung.) In: Nordisk Hedendom. Et Symposium. Odense 1991, ISBN 87-7492-773-6, S. 137 mit weiteren Nachweisen.

[25] Mircea Eliade: Schamanismus und archaische Ekstasetechnik. Frankfurt 2001, S. 379–387. (Englisch: Shamanism. Archaic Techniques of Ecstasy. New York 1964)

[26] The New Encyclopædia Britannica. Bd. 25: Macropædia, knowledge in depth. Chicago, Ill. u. a. 1988, S. 90.

[27] Wolf-Dieter Müller-Jahncke: Zum Magie-Begriff in der Renaissance-Medizin und -Pharmazie. In: Rudolf Schmitz, Gundolf Keil (Hrsg.): Humanismus und Medizin. Acta humaniora, Weinheim 1984 (= Deutsche Forschungsgemeinschaft: Mitteilungen der Kommission für Humanismusforschung. Band 11), ISBN 3-527-17011-1, S. 99–116, hier: S. 99.

[28] The New Encyclopædia Britannica. Band 25: Macropædia, knowledge in depth. Chicago, Ill. u. a. 1988, S. 90.

[29] Vgl. auch Bernhard D. Haage: Aberglaube und Zauberei in der mittelhochdeutschen Dichtung. In: Mannheimer Berichte. Band 30, 1986, S. 53–72.

[30] Wolf-Dieter Müller-Jahncke: Zum Magie-Begriff in der Renaissance-Medizin und -Pharmazie. 1984, S. 100.

[31] Wolf-Dieter Müller-Jahncke: Zum Magie-Begriff in der Renaissance-Medizin und -Pharmazie. In: Rudolf Schmitz, Gundolf Keil (Hrsg.): Humanismus und Medizin. Acta humaniora, Weinheim 1984 (= Deutsche Forschungsgemeinschaft: Mitteilungen der Kommission für Humanismusforschung. Band 11), ISBN 3-527-17011-1, S. 99–116, hier: S. 108 f.

[32] Wolf-Dieter Müller-Jahncke: Zum Magie-Begriff in der Renaissance-Medizin und -Pharmazie. In: Rudolf Schmitz, Gundolf Keil (Hrsg.): Humanismus und Medizin. Acta humaniora, Weinheim 1984 (= Deutsche Forschungsgemeinschaft: Mitteilungen der Kommission für Humanismusforschung. Band 11), ISBN 3-527-17011-1, S. 99–116, hier: S. 99.

[El-33] „VI. Si quis vero maleficio interficiat alterum, eo quod sine idolatria perficere scelus non potuit, nec in finem impertiendam esse illi communionem.“ In: Konzil von Elvira in Projekt Pseudoisidor, abgerufen am 29. April 2010.

[hr-34] Hinkmar von Reims: De divortio Lotharii regis et Theutberga reginae. Letha Böhringer (Hrsg.) Monumenta Germaniae Historica, Concilia 4, Suppl. 1. Hannover 1992, S. 103.

[Th-35] Keith Thomas: Religion and the Decline of Magic. New York 1971, S. 43.

[he_01-36] Patrick Hersperger: Kirche, Magie und «Aberglaube». Superstitio in der Kanonistik des 12. und 13. Jahrhunderts (= Forschungen zur kirchlichen Rechtsgeschichte und zum Kirchenrecht. Band 31). Böhlau Verlag, Köln 2010, S. 389; Friedberg I, Sp. 1031.

[da-37] Daxelmüller S. 156 f.

[38] Helmut Birkhan: Magie im Mittelalter. München 2010, S. 116 f.

[39] Helmut Birkhan: Magie im Mittelalter. München 2010, S. 117 f. Ausführlich Walter Dürig: Die Verwendung des sogenannten Fluchpsalms 108(109) im Volksglauben und in der Liturgie, in: Münchener Theologische Zeitschrift Bd. 27 (1976), Nr. 1, S. 71–84.

[40] Christa Tuczay: Magie und Magier im Mittelalter. München 2003, S. 250.

[gö-41] Roland Götz: Der Dämonenpakt bei Augustinus. In: Georg Schwaiger (Hrsg.): Teufelsglaube und Hexenprozesse. München 1999, S. 57–84, 77 ff.

[he_03-42] Hersperger S. 258 mit Fundstelle.

[he_04-43] Hersperger S. 260.

[he_02-44] Hersperger S. 181/182.

[rk-45] Richard Kieckhefer: Magie im Mittelalter. München 1992, S. 135–140.

[fr_1-46] Friedberg I, Sp. 1023.

[fr_2-47] Friedberg, Liber Extra, Sp. 822 f.

[he_06-48] Hersperger S. 186 mit weiterführender Literatur.

[he_10-49] Hersperger S. 374 mit Angabe der Stelle.

[he_05-50] Hersperger S. 183.

[mhb_1-51] M. H. Boehm: Los, losen. In: Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens. Band 5. 1932/1933. Sp. 1351–1386; hier: Sp. 1384.

[mhb_2-52] M. H. Boehm: Los, losen. In: Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens. Band 5. 1932/1933. Sp. 1351–1386; hier: Sp. 1376.

[tva-53] Thomas von Aquin: Summa theologica. II, 2, 95, 8.

[he_07-54] Hersperger S. 299 unter Anführung der Gratianstellen.

[he_08-55] Hersperger S. 312 mit Hinweis auf Rufinus, der sich auf Ulpian berief.

[he_09-56] Hersperger S. 354.

[57] Joan Evans: Magical jewels of the middle ages and the renaissance particulary in England. Oxford 1922.

[58] Franz Strunz: Zaubersteine. In: Sudhoffs Archiv. Band 33, 1941; Neudruck 1965, S. 233–248.

[fr_3-59] Friedberg I, Sp. 1028.

[he_11-60] Hersperger S. 376 mit weiteren Nachweisen.

[he_13-61] So der Dekretist Stephan von Tournai. Hersperger S. 381.

[he_12-62] Hersperger S. 378 mit weiteren Nachweisen, auch über den Amulettgebrauch bei den Juden.

[he_14-63] Hersperger S. 388 f. bringt die Originalzitate von Wilhelm von Rennes.

[64] Vgl. auch Paola Zambelli: Platone, Ficino e la magia. In: Eginhard Hora, Eckhard Keßler (Hrsg.): Studia Humanitatis. Ernesto Grassi zum 70. Geburtstag. München 1973 (= Humanistische Bibliothek. Reihe I, Abhandlungen, Band 16), S. 121–142.

[65] Vgl. auch Wolf-Dieter Müller-Jahncke: Astrologie und Magie zur Zeit des historischen Faust. In: Günther Mahal (Hrsg.): Der historische Faust. Faust-Archiv, Knittlingen 1982, 27–35.

[66] Mircea Eliade (Hrsg.): The Encyclopedia of Religion. Band 9. New York 1987, S. 99.

[67] Wolf-Dieter Müller-Jahncke: Zum Magie-Begriff in der Renaissance-Medizin und -Pharmazie. In: Rudolf Schmitz, Gundolf Keil (Hrsg.): Humanismus und Medizin. Acta humaniora, Weinheim 1984 (= Deutsche Forschungsgemeinschaft: Mitteilungen der Kommission für Humanismusforschung. Band 11), ISBN 3-527-17011-1, S. 99–116.

[68] Vgl. auch Wolf-Dieter Müller-Jahncke: Von Ficino zu Agrippa. Der Magie-Begriff des Renaissance-Humanismus im Überblick. In: Antoine Faivre, Rolf Christian Zimmermann (Hrsg.): Epochen der Naturmystik. Berlin 1979, S. 24–51.

[69] Nevill Drury: Magie. Vom Schamanismus und Hexenkult bis zu den Technoheiden. AT-Verlag, Aarau/München 2003, S. 85 f.

[70] L. Balbiani: La Magia Naturalis di Giovan Battista Della Porta. Lingua, cultura e scienza in Europa all’inizio dell’età moderna. Bern/Berlin/Brüssel u. a. 1999 (= Ricerche di cultura europea. Band 17).

[71] Vgl. Will-Erich Peuckert: Gabalia. Ein Versuch zur Geschichte der magia naturalis im 16. bis 18. Jahrhundert. Schmidt, Berlin 1967, S. 312–320.

[72] Wolfgang Hildebrand: Magia Naturalis, Das ist Kunst und Wunderbuch. Erfurt 1664.

[73] Joachim Telle: Die „Magia naturalis“ Wolfgang Hildebrands. In: Sudhoffs Archiv. Band 60, 1976, S. 105–122.

[74] Wolf-Dieter Müller-Jahncke: Magia naturalis. In: Werner E. Gerabek, Bernhard D. Haage, Gundolf Keil, Wolfgang Wegner (Hrsg.): Enzyklopädie Medizingeschichte. De Gruyter, Berlin/New York 2005, ISBN 3-11-015714-4, S. 881.

[75] Vgl. auch Norbert Henrichs: Scientia magica. In: Alwin Diemer (Hrsg.): Der Wissenschaftsbegriff. Historische und systematische Untersuchungen. Meisenheim a. Glan 1970, S. 30–46.

[76] Vgl. auch Paola Zambelli: Il problema della magia naturale nel rinascimento. In: Rivista critica di Storia della Filosofia. Band 3, 1973, S. 271–296.

[77] Wolf-Dieter Müller-Jahncke: Zum Magie-Begriff in der Renaissance-Medizin und -Pharmazie. In: Rudolf Schmitz, Gundolf Keil (Hrsg.): Humanismus und Medizin. Acta humaniora, Weinheim 1984 (= Deutsche Forschungsgemeinschaft: Mitteilungen der Kommission für Humanismusforschung. Band 11), ISBN 3-527-17011-1, S. 99–116, hier: S. 114 f.

[78] Christoph Daxelmüller: Zauberpraktiken. Die Ideengeschichte der Magie. Düsseldorf 2005, S. 218–219.

[79] Christoph Daxelmüller: Zauberpraktiken. Die Ideengeschichte der Magie. Düsseldorf 2005, S. 220.

[80] Christoph Daxelmüller: Zauberpraktiken. Die Ideengeschichte der Magie. Düsseldorf 2005, S. 219–220.

[81] Vgl. auch Wolf-Dieter Müller-Jahncke: Magie als Wissenschaft im frühen 16. Jahrhundert. Die Beziehungen zwischen Magie, Medizin und Pharmazie im Werk des Agrippa von Nettesheim (1486–1535). Naturwissenschaftliche Dissertation Marburg a.d.L. 1973.

[82] Vgl. auch Albert Heinekamp, Dieter Mettler (Hrsg.): Magia naturalis und die Entstehung der modernen Naturwissenschaften. Symposion der Leibniz-Gesellschaft Hannover, 14. u. 15. Nov. 1975. Wiesbaden 1978 (= Studia Leibnitiana. SH. 7).

[83] Christoph Daxelmüller: Zauberpraktiken. Die Ideengeschichte der Magie. Düsseldorf 2005, S. 220–221.

[84] Vgl. auch Grete De Francesco: Die Macht des Charlatans. Basel 1937, S. 71–92.

[85] Wolf-Dieter Müller-Jahncke: Zum Magie-Begriff in der Renaissance-Medizin und -Pharmazie. In: Rudolf Schmitz, Gundolf Keil (Hrsg.): Humanismus und Medizin. Acta humaniora, Weinheim 1984 (= Deutsche Forschungsgemeinschaft: Mitteilungen der Kommission für Humanismusforschung. Band 11), ISBN 3-527-17011-1, S. 99–116, hier: S. 105–107.

[86] Christoph Daxelmüller: Zauberpraktiken. Die Ideengeschichte der Magie. Düsseldorf 2005, S. 221 f.

[87] Albert Heinekamp, Dieter Mettler (Hrsg.): Magia naturalis und die Entstehung der modernen Naturwissenschaften. Symposion der Leibniz-Gesellschaft Hannover, 14. u. 15. Nov. 1975. Wiesbaden 1978 (= Studia Leibnitiana. SH. 7).

[88] Wolf-Dieter Müller-Jahncke: Zum Magie-Begriff in der Renaissance-Medizin und -Pharmazie. 1984, S. 101–116.

[89] Mircea Eliade: The Encyclopedia of Religion. Band 9. New York 1987, S. 99.

[Mircea_Eliade_1987-90] Mircea Eliade: The Encyclopedia of Religion. Band 9. New York 1987, S. 100.

[91] Susan Greenwood: The Illustrated History of Magic and Witchcraft. Lorenz Books 2011, S. 98.

[92] Susan Greenwood: The Illustrated History of Magic and Witchcraft. Lorenz Books 2011, S. 96.

[93] Susan Greenwood: The Illustrated History of Magic and Witchcraft. Lorenz Books 2011, S. 98, S. 100.

[94] Susan Greenwood: The Illustrated History of Magic and Witchcraft. Lorenz Books, New York 2011, S. 96 und 98.

[95] Susan Greenwood: The Illustrated History of Magic and Witchcraft. Lorenz Books 2011, S. 161.

[96] Hans Dieter Betz (Hrsg.): Religion in Geschichte und Gegenwart. 4. Auflage. Band 5. Tübingen 2002, S. 672.

[97] Susan Greenwood: The Illustrated History of Magic and Witchcraft. Lorenz Books 2011, S. 169.

[98] Klaus H. Kiefer (Hrsg.): Cagliostro. Dokumente zu Aufklärung und Okkultismus. Beck, München 1991, 740 S.

[99] Einschlägige Literaturliste dieser Zeit in: Andreas Huettl, P.-R. König: Satan – Jünger, Jäger und Justiz. Kreuzfeuer Verlag, 2006, S. 131 f.

[100] Susan Greenwood: Magic, Witchcraft and the Otherworld. An Anthropology. Oxford (u. a.), Berg 2000, S. 1.

[101] Susan Greenwood: Magic, Witchcraft and the Otherworld. An Anthropology. Oxford (u. a.), Berg 2000, S. 4 f.

[102] Susan Greenwood: Magic, Witchcraft and the Otherworld. An Anthropology. Oxford (u. a.), Berg 2000, S. 6.

[103] Susan Greenwood: Magic, Witchcraft and the Otherworld. An Anthropology. Oxford (u. a.), Berg 2000, S. 35 f.

[Susan_Greenwood_2000-104] Susan Greenwood: Magic, Witchcraft and the Otherworld. An Anthropology. Oxford (u. a.), Berg 2000, S. 37.

[105] Jolande Jacobi: Die Psychologie von C. G. Jung. S. 271.

[Horst_E._Miers_1993-106] Horst E. Miers: Lexikon des Geheimwissens. 3., aktualisierte Auflage. Wilhelm-Goldmann-Verlag, München 1993, ISBN 3-442-12179-5, S. 396–397.

[107] Luck Georg: Magie und andere Geheimlehren in der Antike. Kröner 1990, S. 5 f.

[108] Graham Cunningham: Religion and Magic: Approaches and Theories. Edinburgh University Press, 1999, ISBN 0-7486-1013-8, S. 29.

[109] Graham Cunningham: Religion and Magic: Approaches and Theories. Edinburgh University Press, 1999, S. 30.

[110] Malinowski: Magic, Science And Religion And Other Essays 1948. S. 2.

[111] Brian R. Clack: Wittgenstein, Frazer and Religion. Palgrave Macmillan, 1998, ISBN 0-312-21642-4, S. 31.

[The_New_Encyclopædia_Britannica_1988-112] The New Encyclopædia Britannica. Bd. 25: Macropædia, knowledge in depth. Chicago, Ill. u. a. 1988, S. 92.

[le_723-113] David Levinson, Melvin Ember: Encyclopedia of Cultural Anthropology. Band 3. New York 1996, S. 723.

[el_110-114] Mircea Eliade: The Encyclopedia of Religion. Band 9. New York 1987, S. 110.

[Christoph_Daxelmüller_2005-115] Christoph Daxelmüller: Zauberpraktiken. Die Ideengeschichte der Magie. Düsseldorf 2005, S. 52.

[116] David Levinson, Melvin Ember: Encyclopedia of Cultural Anthropology. Band 3. New York 1996, S. 721.

[117] David Levinson, Melvin Ember: Encyclopedia of Cultural Anthropology. Band 3. New York 1996, S. 721 f.

[le_722-118] David Levinson, Melvin Ember: Encyclopedia of Cultural Anthropology. Band 3. New York 1996, S. 722.

[119] James R. Price, Paul Jureidini: Witchcraft, Sorcery, Magic, and other Psychological Phenomena and their Implications on Military and Paramilitary Operations in the Congo. Special Operations Research Office - The American University - Counterinsurgency Information Center, 8. August 1964, abgerufen am 5. Juni 2021 (englisch, Betrachtungen über die Auswirkungen, die der Glaube an Zauberei ec. im Kongo auf geplante militärische Operationen haben könnte.).

[le_724-120] David Levinson, Melvin Ember: Encyclopedia of Cultural Anthropology. Band 3. New York 1996, S. 724.

[le_726-121] David Levinson, Melvin Ember: Encyclopedia of Cultural Anthropology. Band 3. New York 1996, S. 726.

[122] Mircea Eliade: The Encyclopedia of Religion. Band 9. New York 1987, S. 109.

[el_113-123] Mircea Eliade: The Encyclopedia of Religion. Band 9. New York 1987, S. 113.

[el_114-124] Mircea Eliade: The Encyclopedia of Religion. Band 9. New York 1987, S. 114.

[125] Susan Greenwood: The Illustrated History of Magic and Witchcraft. Lorenz Books, 2011, S. 42 f.

[126] Susan Greenwood: The Illustrated History of Magic and Witchcraft. Lorenz Books 2011, S. 45 f.

[127] Susan Greenwood: The Illustrated History of Magic and Witchcraft. Lorenz Books 2011, S. 44 ff.

[128] Susan Greenwood: The Illustrated History of Magic and Witchcraft. Lorenz Books 2011, S. 46 ff.

[Susan_Greenwood_2011-129] Susan Greenwood: The Illustrated History of Magic and Witchcraft. Lorenz Books 2011, S. 24.

[130] Susan Greenwood: The Illustrated History of Magic and Witchcraft. Lorenz Books 2011, S. 25.

[131] Hans Dieter Betz: Religion in Geschichte und Gegenwart. 4. Auflage. Band 5. Tübingen 2002, S. 678.

[Hans_Dieter_Betz_2002-132] Hans Dieter Betz (Hrsg.): Religion in Geschichte und Gegenwart. 4. Auflage. Band 5. Tübingen 2002, S. 669.

[133] Hans Dieter Betz (Hrsg.): Religion in Geschichte und Gegenwart. 4. Auflage. Band 5. Tübingen 2002, S. 676.

[134] Hans Dieter Betz (Hrsg.): Religion in Geschichte und Gegenwart. 4. Auflage. Band 5. Tübingen 2002, S. 677.

[135] Hans Dieter Betz (Hrsg.): Religion in Geschichte und Gegenwart. 4. Auflage. Band 5. Tübingen 2002, S. 677.

[136] Hans Dieter Betz (Hrsg.): Religion in Geschichte und Gegenwart. 4. Auflage. Band 5. Tübingen 2002, S. 678.

[137] Hans Dieter Betz (Hrsg.): Religion in Geschichte und Gegenwart. 4. Auflage. Band 5. Tübingen 2002, S. 678.

[138] Vgl. Duncan Black Macdonald: Art. Siḥr in First Encyclopaedia of Islam Brill, Leiden 1913–1936, Bd. IV, S. 409–417. Hier S. 414b.

[139] Holger Kalweit: Traumzeit und innerer Raum. Scherz Verlag, Bern/München/Wien 2000, S. 8.

[140] Theodor Hopfner: Griechisch-ägyptischer Offenbarungszauber. 2 Bände. Haessel Verlag, Leipzig 1921/1924, Band I §§ 706, 759 ff. (Nachdruck: Hakkert, Amsterdam 1983/1990, ISBN 90-256-0716-0)

[141] Iamblichos (4. Jahrhundert) schrieb in De Mysteriis, dass die bedeutungslosen Wörter und Namen eine nur den Göttern verständliche Bedeutung zukomme. Gerade der Umstand, dass die Namen dem menschlichen Verstand unzugänglich und unverständlich bleiben, mache sie erhabener, heiliger und ehrwürdiger, als dass wir schwachen Menschen sie erfassen könnten. Zitiert nach Hopfner, Band I, § 718.

[142] Klaus Düwel: Zur Auswertung der Brakteatinschriften. Runenkenntnis und Runeninschriften als Oberschichten-Merkmale. In: Karl Hauck (Hrsg.): Der historische Horizont der Götterbilsamulette aus der Übergangsepoche von der Spätantike zum Frühmittelalter. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1992, ISBN 3-525-82587-0, S. 37 f.