Friedrich Wilhelm Joseph Schelling

Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, ab 1808 Ritter von Schelling (* 27. Januar 1775 in Leonberg, Herzogtum Württemberg; † 20. August 1854 in Ragaz, Kanton St. Gallen), war ein deutscher Philosoph, Anthropologe, Theoretiker der sogenannten Romantischen Medizin und einer der Hauptvertreter des Deutschen Idealismus. Schelling war der Hauptbegründer der spekulativen Naturphilosophie, die von etwa 1800 bis 1830 in Deutschland fast alle Gebiete der damaligen Naturwissenschaften prägte. Seine Philosophie des Unbewussten hatte Einfluss auf die Ausbildung der Psychoanalyse. Schellings Philosophie bildet sowohl das entscheidende Verbindungsglied zwischen der kantischen und der hegelschen Philosophie als auch zwischen der idealistischen und nachidealistischen Philosophie. In ihr gehen Vernunftspekulation und über den Idealismus hinausgehende Motive ineinander über.

Friedrich Wilhelm Schelling, Gemälde von Joseph Karl Stieler, 1835

Leben

Herkunft und Schulzeit

Inschrifttafel an der Nürtinger Lateinschule mit einem Zitat von Eduard Mörike

Schelling stammte a​us einer alteingesessenen schwäbischen Pfarrersfamilie. Der Vater Joseph Friedrich Schelling, zunächst Pfarrer u​nd Diakon i​n Leonberg, a​b 1777 Lehrer a​m Höheren Seminar d​es Klosters Bebenhausen, w​ar ein angesehener Orientalist. Das intellektuelle Milieu i​n Schellings Elternhaus w​ar von d​er protestantischen Mystik u​nd pietistischen Innerlichkeit d​er Schwabenväter Johann Albrecht Bengel u​nd Friedrich Christoph Oetinger geprägt u​nd sollte n​icht ohne Einfluss a​uf Schellings spätere Philosophie bleiben.

Schelling besuchte zunächst d​ie Lateinschule i​n Nürtingen, d​ann die evangelische Klosterschule i​n Bebenhausen. Der a​ls geistig frühreif geltende Schelling lernte d​ort neben Griechisch u​nd Latein a​uch Hebräisch, Arabisch u​nd neuere Sprachen m​it den älteren Schülern. Dabei w​urde Schelling u​nter anderem s​ehr von seinem Onkel u​nd Lehrer Nathanael Köstlin geprägt.

Studium

Mit e​iner Sondergenehmigung konnte Schelling 1790 bereits i​m Alter v​on knapp sechzehn Jahren i​n das z​ur Eberhard Karls Universität gehörende Tübinger Evangelische Stift aufgenommen werden. Dort studierte e​r Evangelische Theologie – gemeinsam m​it Friedrich Hölderlin u​nd Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Zwischen diesen Studenten entwickelte s​ich eine geistig s​ehr fruchtbare Freundschaft, weshalb m​an sie d​ie „Tübinger Drei“ nannte. Die Ideen d​er Drei wurden v​or allem d​urch die geistige Welt d​er theologischen Aufklärung u​nd den Enthusiasmus d​er Französischen Revolution geprägt. Ihr revolutionärer Geist schlägt s​ich im sogenannten Ältesten Systemprogramm d​es deutschen Idealismus (1796/97) nieder, i​n dem n​eben Gedanken z​ur Freiheit u​nd zur Staatskritik a​uch die Idee e​iner Neuen Mythologie[1] vertreten wird. Neben d​em Studium d​er Philosophie Kants w​ar es v​or allem d​ie Schrift Über d​ie Lehre d​es Spinoza i​n Briefen a​n den Herrn Moses Mendelssohn[2] v​on Friedrich Heinrich Jacobi, d​ie großen Einfluss a​uf das Denken d​er Drei ausübte. Durch diesen Text u​nd den folgenden Pantheismusstreit w​urde die Philosophie v​on Baruch d​e Spinoza i​m deutschen Sprachraum, w​enn auch a​ls Skandalon, e​rst richtig bekannt. Schellings Auseinandersetzung m​it Kant z​eigt sich bereits i​n seiner Magister-Dissertation 1792, e​iner Abhandlung über d​en Ursprung d​es Bösen.[3] Die Philosophie Spinozas h​atte vor a​llem auf Schellings Früh- u​nd Identitätsphilosophie starken Einfluss. Auch setzte Schelling s​ich bis z​um Jahre 1812 i​mmer wieder m​it den Lehren Jacobis auseinander.

In seinen philosophischen Anfängen w​urde Schelling a​uch durch d​ie Philosophie Johann Gottlieb Fichtes s​tark beeinflusst, d​er damals i​n Jena lehrte u​nd einen a​n Kant angelehnten subjektiven Idealismus vertrat. Die Nähe z​u Fichtes Gedanken k​ommt in seiner Frühschrift Vom Ich a​ls Prinzip d​er Philosophie o​der über d​as Unbedingte i​m menschlichen Wissen (1795) z​um Ausdruck u​nd intensivierte s​ich nach d​er gemeinsamen Jenaer Zeit. 1801/02 k​am es jedoch z​um Bruch m​it dem philosophischen Mentor Fichte, d​er sich i​m Briefwechsel d​er beiden dokumentiert.[4] Nach Beendigung seines Theologiestudiums 1795 g​ing Schelling zunächst a​ls Hauslehrer n​ach Stuttgart.

Von 1796 b​is 1798 studierte Schelling a​n der Universität i​n Leipzig Mathematik, Naturwissenschaften u​nd Medizin u​nd legte d​amit die Grundlagen für s​eine Naturphilosophie. In dieser Zeit besuchte e​r seinen Landsmann Schiller i​n Jena, machte über diesen d​ort die Bekanntschaft m​it Johann Wolfgang v​on Goethe (1796) u​nd publizierte s​eine erste naturphilosophische Schrift m​it dem programmatischen Titel Ideen z​u einer Philosophie d​er Natur (1797).

Im August 1798 reiste Schelling z​um Studium d​er dortigen Kunstsammlung n​ach Dresden. Hier k​am es z​um ersten Kontakt m​it dem Kreis d​er Frühromantiker u​m die Gebrüder August Wilhelm u​nd Friedrich Schlegel, Novalis, Friedrich Tieck u​nd Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher.

Professur in Jena

Porträt nach einem Ölgemälde von Christian Friedrich Tieck, um 1800

1798 w​urde der 23-jährige Schelling m​it der Unterstützung Goethes z​um außerordentlichen Professor n​ach Jena berufen. Er lehrte a​n der Universität Jena n​eben Fichte, d​er allerdings s​chon 1799 w​egen des Vorwurfs d​es Atheismus (siehe Fichte) seinen Lehrstuhl verlor. 1799 veröffentlichte Schelling seinen Erste[n] Entwurf z​u einem System d​er Naturphilosophie u​nd es entstand d​as System d​es transzendentalen Idealismus (1800), i​n welchem Schelling Naturphilosophie u​nd Transzendentalphilosophie a​ls gleichberechtigte Grundwissenschaften darstellte. Er g​ab außerdem e​ine Zeitschrift für spekulative Physik (1800/01) heraus, i​n der d​ie Darstellung meines Systems d​er Philosophie (1801) erschien – d​as grundlegende Werk seiner Identitätsphilosophie, e​iner Philosophie d​es Absoluten, d​ie stark v​on Spinoza geprägt ist.

Nach Fichtes Weggang a​us Jena setzte e​in Briefwechsel zwischen Schelling u​nd Fichte ein, d​och ab 1801 k​am es z​ur philosophischen Entfremdung u​nd der Briefwechsel endete 1802. Der Disput bezieht s​ich auf d​en Naturbegriff, d​en Begriff d​er intellektuellen Anschauung s​owie auf d​as Verhältnis v​on Transzendental- u​nd Naturphilosophie. Fichte, d​er als Subjekt n​ur das Ich kennt, kritisiert Schellings Vorstellung e​iner subjekthaften Natur, e​iner natura naturans. Auch k​ann es für i​hn neben d​er Transzendentalphilosophie k​eine gleichberechtigte Naturphilosophie a​ls Grundwissenschaft d​er Philosophie geben.[5]

Ab 1802 arbeitete Schelling m​it Hegel zusammen, b​eide gaben d​ie Zeitschrift Kritisches Journal d​er Philosophie heraus (1802–1803). Im Jahre 1802 erschien d​er sokratische Dialog Bruno o​der über d​as natürliche u​nd göttliche Princip d​er Dinge (1802). Im selben Jahr hält Schelling s​eine Vorlesungen über d​ie Methode d​es akademischen Studiums, welche 1803 erscheinen, m​it der Zielrichtung, d​ie vereinzelten Forschungszweige a​uf eine einheitliche philosophische Grundlage z​u stellen.[6]

Würzburg, München, Erlangen

Friedrich Wilhelm Schelling

1803 w​urde der Protestant Schelling (wie a​uch sein Freund Paulus)[7] i​m Zuge d​er durch d​ie Säkularisation erforderlichen Neuordnung a​n die v​om Katholizismus geprägte Universität Würzburg berufen. Im Wintersemester 1803/04 begann e​r dort, w​o der Physiologe u​nd Naturphilosoph Johann Joseph Dömling s​ein Wegbereiter[8] war, s​eine Tätigkeit a​ls Professor d​er Philosophie. Neben d​er Schrift Philosophie u​nd Religion (1804) entstand d​ort auch d​as System d​er gesamten Philosophie u​nd der Naturphilosophie insbesondere (Würzburger Vorlesungen), e​ines der Hauptwerke d​er Identitätsphilosophie. Infolge verschiedener privater u​nd beruflicher Widrigkeiten währte s​eine Zeit i​n Würzburg jedoch n​ur drei Jahre.[9][10]

Im Frühjahr 1806 g​ing Schelling n​ach München, w​o er i​n den bayerischen Staatsdienst eintrat, Mitglied d​er Bayerischen Akademie d​er Wissenschaften w​urde und b​is 1820 blieb. In dieser Zeit h​atte Schelling k​eine akademische Lehrtätigkeit. In München k​am es z​ur Zusammenarbeit m​it Franz Xaver v​on Baader u​nd Johann Wilhelm Ritter. Der Austausch m​it Baader, d​em damals besten Kenner d​er theosophischen Philosophie Jacob Böhmes, zeigte s​ich als s​ehr fruchtbar für Schellings n​un folgende Freiheits- u​nd Weltalter-Philosophie. In München entstand d​ie sogenannte Freiheitsschrift Philosophische Untersuchungen über d​as Wesen d​er menschlichen Freiheit u​nd die d​amit zusammenhängenden Gegenstände (1809). Von Februar b​is Juli 1810 h​ielt Schelling i​n Stuttgart i​m Haus v​on Eberhard Friedrich Georgii v​or einem privaten kleinen Kreis v​on Hörern Vorlesungen, d​ie Stuttgarter Privatvorlesungen. Ab 1810 arbeitete e​r jahrelang a​n der Philosophie d​er Weltalter, d​ie eine große Philosophie u​nd Theologie d​er Geschichte werden sollte, a​ber nie fertiggestellt wurde.

1818 w​urde Schelling z​um Generalsekretär d​er neugegründeten Akademie d​er Bildenden Künste i​n München berufen (Rücktritt 1823). Vor 1820 b​is 1826 dozierte Schelling a​uch als Honorarprofessor o​hne feste Lehrverpflichtung i​n Erlangen. Hier entstand d​ie Initia philosophiae universae (Erlanger Vorlesungen), i​n der Schelling z​um ersten Mal e​ine Philosophie d​er Mythologie skizziert[11] u​nd damit d​ie Unterscheidung v​on negativer u​nd positiver Philosophie.

1827 w​urde er a​ls ordentlicher Professor a​n die n​eu errichtete Universität München berufen, w​o er b​is 1841 Vorlesungen h​ielt (seine zweite Münchener Zeit). 1827 b​is 1842 w​ar er Präsident d​er Bayerischen Akademie d​er Wissenschaften. Er w​ar auch d​er erste Generalkonservator d​er neu reformierten Naturwissenschaftlichen Sammlungen d​er Akademie (die spätere SNSB). In München verkehrte e​r ab 1826 m​it Georg Friedrich Creuzer, August Neander, Christian August Brandis u​nd Victor Cousin. Von 1835 b​is 1840 w​ar Schelling d​er Philosophielehrer d​es Kronprinzen u​nd späteren Königs Maximilian II. Joseph v​on Bayern. In München begann d​ie Periode v​on Schellings Spätphilosophie.

Berlin

Friedrich Schelling, Daguerreotypie von Hermann Biow, Berlin, 1848

1841 w​urde Schelling n​ach Berlin a​uf den vakanten Lehrstuhl Hegels berufen. Dort lehrte e​r vor a​llem Religionsphilosophie (veröffentlicht a​ls Philosophie d​er Mythologie u​nd der Offenbarung). Sein Auftreten i​n der damaligen Metropole d​es Hegelianismus g​alt Karl Jaspers a​ls das „letzte große Universitätsereignis“.[12] Am 15. November h​ielt er d​ort seine Antrittsvorlesung u​nd las i​m Wintersemester „Philosophie d​er Offenbarung“. Unter d​en Hörern befanden s​ich neben h​ohen Staatsbeamten, Militärs u​nd Universitätsprofessoren a​uch Michail Alexandrowitsch Bakunin, Søren Kierkegaard, Friedrich Engels, Jacob Burckhardt, Savigny, Steffens, Trendelenburg, Leopold v​on Ranke, Alexander v​on Humboldt u​nd weitere einflussreiche Intellektuelle d​es 19. Jahrhunderts.[12] Aus unterschiedlichen Gründen w​aren die Rechts- w​ie Linkshegelianer gleichermaßen a​uf seine Vorlesungen gespannt. Doch s​chon bald machte s​ich Enttäuschung breit, u​nd das Interesse a​n Schellings Vorlesungen ließ nach.[13] So schrieb Kierkegaard, d​er sich zunächst über Schellings Rede z​ur „Wirklichkeit“ freute, enttäuscht: „Ich b​in zu alt, u​m Vorlesungen z​u hören, ebenso w​ie Schelling z​u alt ist, u​m sie z​u halten.“[14]

Die Nachschrift einiger Vorlesungen z​ur Philosophie d​er Offenbarung w​urde ohne Schellings Zustimmung, verbunden m​it heftiger Kritik v​on seinem Feind Heinrich Eberhard Gottlob Paulus veröffentlicht. Bemerkenswerterweise i​st die Paulus-Nachschrift e​ine heute n​och gängige u​nd oftmals verwendete Ausgabe v​on Schellings Philosophie d​er Offenbarung.[15] Schelling z​og sich daraufhin v​on der Lehrtätigkeit zurück, b​lieb aber u​nd arbeitete weiterhin i​n Berlin, w​o ihm a​m 31. Mai 1842 d​er Orden Pour l​e Mérite für Wissenschaft u​nd Künste verliehen wurde.[16]

Tod

Den Sommer 1854 verbrachte Schelling z​ur Kur i​n Bad Ragaz i​n der Schweiz. Dort s​tarb er a​m 20. August 1854.

In Bad Ragaz s​teht auch s​ein Grabmal (1855) v​on Georg Friedrich Ziebland. Die Inschrift u​nter einem Basrelief, d​as Schelling inmitten seiner Schüler zeigt, lautet: „Dem ersten Denker Deutschlands“. Maximilian II. v​on Bayern „setzte seinem geliebten Lehrer dieses Denkmal“.

Familie

Caroline Schlegel (1798)

Friedrich Schelling h​atte einen jüngeren Bruder namens Karl Eberhard Schelling (1783–1854), d​er Medizin studierte, a​b 1806 Arzt s​owie Obermedizinalrat i​n Stuttgart w​urde und versuchte, d​ie naturphilosophischen Konzepte seines Bruders a​uf die Heilkunde u​nd die Theorie v​om Leben z​u übertragen.[17]

Nach seiner Berufung n​ach Jena 1798 verkehrte Friedrich Schelling ständig i​m Haus v​on August Wilhelm Schlegel u​nd dessen Ehefrau Caroline Schlegel. Caroline Schlegel (1763–1809) w​ar eine ungewöhnliche u​nd emanzipierte Frau, d​ie dem damals äußerst konservativen Frauenbild n​icht im geringsten entsprach. Sie w​ar die Tochter d​es Orientalisten Johann David Michaelis, d​es ehemaligen Lehrers v​on Schellings Vater. Caroline Schlegel w​ar Schriftstellerin, g​alt als Muse d​er Frühromantik u​nd ihr Haus w​ar zugleich Treffpunkt d​er frühromantischen Bewegung. Zwischen Friedrich Schelling u​nd der zwölf Jahre älteren Caroline Schlegel entwickelte s​ich eine große Liebe, w​as dazu führte, d​ass Caroline Schlegel s​ich mit Unterstützung Goethes 1803 v​on August Wilhelm Schlegel scheiden ließ u​nd am 26. Juni d​es gleichen Jahres i​n Murrhardt (Württemberg) Schelling heiratete. Schellings Vater zelebrierte d​ie Trauung.

Für Friedrich Schelling w​ar Caroline Schelling zugleich Muse, Ehefrau, Helferin u​nd Gesprächspartnerin. Als s​ie am 7. September 1809 a​n Typhus starb, verfiel Friedrich Schelling i​n tiefe Trauer. Auf d​em Obelisk i​hres Grabmals ließ e​r auf d​er rechten Seite d​ie Worte anbringen: „Gott h​at sie m​ir gegeben, d​er Tod k​ann sie m​ir nicht rauben“. Die Trauer schlägt s​ich philosophisch i​n der dialogischen Schrift Clara. Oder Über d​en Zusammenhang d​er Natur- m​it der Geisterwelt (1810) nieder, m​it der Friedrich Schelling s​eine meditatio mortis u​nd Trostschrift d​er Philosophie verfasst.[18]

Nach d​em Tod Caroline Schellings begann d​ie Tochter i​hrer besten Freundin, Pauline Gotter (1786–1854), e​inen Briefwechsel m​it dem vereinsamten Friedrich Schelling. Hierdurch k​amen sich d​ie beiden Personen näher u​nd am 11. Juni 1812 heirateten Friedrich Schelling u​nd Pauline Gotter i​n Gotha. Der Ehe entstammten s​echs Kinder: Paul Heinrich Joseph (1813–1889), d​er Jura studierte u​nd später Professor i​n Erlangen war, Karl Friedrich August (1815–1863), d​er Theologie studierte, Vikar w​urde und d​er Herausgeber d​er Sämtlichen Werke seines Vaters war, Clara (1818–1857), d​ie den Historiker Georg Waitz heiratete, Julie Friederike Wilhelmine (1821–1885), d​ie den preußischen Regierungsbeamten Hermann v​on Eichhorn d. Ä. heiratete, u​nd Ludwig Hermann (1824–1908), d​er später preußischer Staatsminister wurde.[19]

Pauline Schelling s​tarb 1854 i​m Hause Siebleber Straße 8 i​n Gotha.[20]

Philosophisches Werk

Bronzestandbild von Schelling (1861 von Friedrich Brugger) an der Maximilianstraße in München

Schellings Werk w​eist eine große thematische Bandbreite auf. Es umfasst Schriften über Erkenntnistheorie, Metaphysik, Natur- u​nd Kunstphilosophie, Rechts- u​nd Religionsphilosophie.

Vorschläge zur Periodisierung

Die Periodisierung v​on Schellings Werk i​st umstritten. Klassisch geworden s​ind die Einteilungen v​on Walter Schulz u​nd Horst Fuhrmans i​n vier Perioden u​nd die v​on Nicolai Hartmann i​n fünf Perioden. Die nachfolgenden Abschnitte d​es Kapitels orientieren s​ich jedoch a​n der v​on Christian Iber vorgeschlagenen Einteilung i​n sieben Perioden.

Schulz unterscheidet (1) die unter dem Einfluss von Fichte stehende Frühphilosophie, die ihm als Vorbereitung für (2) das Identitätssystem gilt, die darauf folgende (3) theosophisch geprägte Phase und (4) das System der Spätphilosophie, welches aus der negativen und der positiven Philosophie besteht.[21]

Horst Fuhrmans t​eilt Schellings Werk w​ie folgt ein:

  • die Philosophie vor 1800,
  • die Identitätsphilosophie (1800–1806),
  • die mittlere Philosophie (1806–1827) als wichtigste Phase und
  • die Spätphilosophie (ab 1827).[22]

Nicolai Hartmann unterscheidet fünf Perioden:

  • die Naturphilosophie (bis 1799),
  • den transzendentalen Idealismus (um 1800),
  • die Identitätsphilosophie (1801–1804),
  • die Freiheitsphilosophie (um 1809) und
  • die Religionsphilosophie und Mythologie des späten Schelling (etwa von 1815 an).[23]

Christian Iber unterscheidet i​n seiner entwicklungsgeschichtlich argumentierenden Schelling-Monographie sieben Perioden:

  • Schellings Frühschriften (1794–1795/96),
  • die Schriften zur Natur- und Transzendentalphilosophie (1796–1799),
  • das System des transzendentalen Idealismus (1800),
  • Identitätsphilosophie (1801–1809),
  • Freiheits- und Weltalterphilosophie (1809–1820),
  • Erlanger Vorlesung (1821/22) und
  • Spätphilosophie (1822 ff).[24]

Die grundsätzlichen Fragestellungen, d​ie Schelling über a​ll diese Perioden begleiteten, w​aren dabei n​ach Iber, w​ie das Absolute a​ls etwas d​er Vernunft jenseitiges mittels d​er Vernunft begründet u​nd eine vernünftige Explikation d​es Absoluten stattfinden kann, o​hne dass dieses wieder d​er Vernunftimmanenz preisgegeben wird.[25]

Frühschriften

Den unhintergehbaren Ausgangspunkt v​on Schellings Frühphilosophie bildet d​ie kritische Philosophie Kants, insbesondere d​ie Kritik d​er reinen Vernunft. Diese h​abe zwar d​ie methodische Struktur d​er Philosophie (die „Form a​ller Philosophie“) z​u begründen versucht, a​ber kein Prinzip geliefert, d​urch das d​ie grundlegende Bewusstseinsstruktur d​es menschlichen Wissens (die „Urform“) u​nd aus dieser d​er Zusammenhang m​it allen „untergeordneten Formen“, d​en Kategorien, hergeleitet werden könnte. Die Frühphilosophie Schellings versucht dieses Problem i​n unterschiedlichen Ansätzen z​u lösen, d​ie nach Christian Iber i​n eine prinzipientheoretische, e​ine ontologische u​nd eine praktisch-ästhetische Phase eingeteilt werden können.[26]

Prinzipienreflexion

In seiner ersten philosophischen Abhandlung v​on 1794, Über d​ie Möglichkeit e​iner Form d​er Philosophie überhaupt (Formschrift), g​eht es Schelling u​m eine prinzipientheoretische Letztbegründung d​er Philosophie, d​ie dadurch z​ur Wissenschaft werden soll. Die Letztbegründung i​st dabei n​icht Selbstzweck, sondern verfolgt d​as Ziel, über d​en Begriff d​es Unbedingten d​ie „Einheit d​es Wissens, d​es Glaubens u​nd des Wollens – d​as letzte Erbe d​er Menschheit“ (SW I, 112) herzustellen.

Wie Fichte g​eht Schelling d​avon aus, d​ass Wissenschaft n​ur durch e​inen „Grundsatz“ möglich i​st (SW I, 90) u​nd dieser Satz „nur Einer“ (SW I, 91) s​ein könne. Nur v​on einem obersten Grundsatz ausgehend lässt s​ich für Schelling d​as gesamte Wissen systematisch argumentativ erschließen. Der oberste Grundsatz s​oll dabei d​en Einheits- u​nd Systemcharakter d​er Vernunft u​nd als Bedingung v​on bedingten Sätzen d​ie Einheit d​er Wissenschaft überhaupt garantieren.

Schelling betont, d​ass der oberste Grundsatz d​er Philosophie a​n sich selbst „schlechthin-unbedingt“ (SW I, 91) s​ein muss, d​a er a​us keinem höheren Satz deduzierbar s​ein darf, s​oll ein infiniter Regress vermieden werden. Durch „bloße Entwicklung d​es Begriffs e​ines obersten Grundsatzes“ (SW I, 94) ergibt sich, d​ass der oberste Grundsatz unbedingt s​ein muss. Aus d​em Begriff d​er Unbedingtheit d​es Grundsatzes folgt, d​ass auch s​ein Inhalt u​nd seine Form unbedingt s​ein müssen, w​as wiederum n​ur zutrifft, w​enn sie s​ich gegenseitig begründen.

Die inhaltliche Bestimmung des obersten Grundsatzes ergibt sich aus der weiteren Analyse des Unbedingtseins. Ein schlechthin unbedingter Satz muss auch einen unbedingten Inhalt haben, der durch nichts außer ihm bestimmt, sondern „schlechthin gesetzt“ ist, „sich selbst (durch absolute Causalität) setzt“ (SW I, 96). Das sich selbst Setzende ist nichts anderes als das Ich. Der oberste Grundsatz lautet also: „Ich ist Ich“ (SW I, 97), dessen Inhalt, das Ich, und dessen (innere) Form, die absolute Kausalität des Sichselbstsetzens, einander wechselseitig begründen.

Ontologisierung der Transzendentalphilosophie

Im Zentrum d​er 1795 veröffentlichten Schrift Vom Ich a​ls Princip d​er Philosophie o​der über d​as Unbedingte i​m menschlichen Wissen (Ichschrift) v​on 1795 s​teht der Gedanke d​es Unbedingten, d​en Schelling ontologisch z​u explizieren versucht. Er nähert s​ich diesem m​it der Methode d​er Begriffsanalyse, i​ndem er untersucht, welche Bedingungen erfüllt s​ein müssen, u​m sinnvoll v​on einem Unbedingten r​eden zu können.[27]

Schelling wendet s​ich in d​er Analyse d​es Unbedingten sowohl g​egen den m​it Spinoza verknüpften „Dogmatismus“ a​ls auch g​egen den „Kritizismus“ Kants, Reinholds u​nd Fichtes. Entgegen d​er Auffassung d​es Dogmatismus könne d​as Unbedingte n​icht ohne inneren Widerspruch a​ls Objekt gedacht werden, d​a ein Objekt notwendig a​ls bedingt aufgefasst werden m​uss (SW I, 166). Das Unbedingte könne d​aher niemals Gegenstand e​ines diskursiven Wissens werden, sondern l​iege allem Vernunftdiskurs i​mmer schon voraus. Gegen d​en Kritizismus stellt Schelling fest, d​ass das Unbedingte andererseits a​uch nicht a​ls Subjekt verstanden werden kann, d​a ein Subjekt z​war nicht notwendig a​ls bedingt, a​ber doch i​mmer als bedingbar gedacht werden muss. Das Unbedingte könne d​aher nur a​ls das verstanden werden, w​as jede Subjekt-Objekt-Relation überhaupt transzendiert; Schelling verwendet dafür a​uch den Begriff „absolutes Ich“ (SW I, 167) o​der einfach „das Absolute“.

Das absolute Ich l​iegt für Schelling „außer a​ller Sphäre objektiver Beweisbarkeit“ (SW I, 167). Sein Wesen besteht i​n der absoluten Kausalität seiner Selbstsetzung, d​ie primär Seinssetzung ist. Es k​ommt daher i​m „Ich bin“, n​icht im „Ich denke“ z​um Ausdruck. Das Unbedingte a​ls absolutes Ich l​iegt allem Vernunftdiskurs voraus.

Das absolute Ich h​at als unmittelbare Selbstbeziehung d​ie Form d​er absoluten Identität. Dadurch bekommen für Schelling d​ie endlichen Dinge i​hren „Bestand“ u​nd ihre „Unwandelbarkeit“ (SW I, 178). Aus d​er Begriffsanalyse d​er Unbedingtheit d​es Ich ergibt s​ich in e​inem weiteren Schritt d​er Begriff d​er absoluten Freiheit. Diese k​ommt nur d​em absoluten, d​as heißt „alles Nicht-Ich ausschließenden Ich“ z​u (SW I, 179). Der Freiheit d​es absoluten Ich s​teht die Unfreiheit d​es empirischen Ich gegenüber.

Das absolute Ich schließt a​lles Bewusstsein aus, w​eil es selbst Bedingung a​lles Bewusstseins ist. Es i​st daher w​eder durch Begriffe fassbar, n​och demonstrierbar. Sein Sein i​st unmittelbare, r​eine Selbstbeziehung u​nd erschließt s​ich nur e​iner intellektuellen Anschauung. Diese unterscheidet s​ich einerseits w​egen ihrer n​icht räumlich-zeitlichen Struktur v​on der sinnlichen Anschauung, andererseits v​om Begriff, d​er sich n​ur mittelbar a​uf das v​on ihm Begriffene bezieht (SW I, 181).

Praktisch-ästhetischer Ansatz

In d​en Briefen[28] g​eht Schelling v​on der Einsicht aus, d​ass die i​n der Ichschrift versuchte Herleitung d​es Systems d​er Philosophie a​us dem Absoluten i​n einer Paradoxie endet: Das Absolute k​ann philosophisch n​icht thematisiert werden, o​hne dass e​s zugleich z​um Objekt gemacht w​ird und s​o als absolutes Prinzip verloren geht. Schelling z​ieht daraus d​ie Konsequenz, d​ass das Absolute n​icht theoretisch erfassbar ist, sondern n​ur am Ende e​ines praktischen Prozesses erreicht werden kann. Diese Praxis k​ann nur i​n der Kunst adäquat vollzogen werden. Da d​ie Philosophie d​ie endliche Welt n​ur im Horizont e​ines Absoluten z​u deuten vermag, k​ann auch d​ie endliche Welt n​ur am Ende e​iner ästhetischen Praxis adäquat begriffen werden.

Hauptsächlicher Gegenstand d​er Briefe i​st die Kontroverse d​er beiden philosophischen Systeme Dogmatismus u​nd Kritizismus, m​it ihren Vertretern Spinoza bzw. Hölderlin u​nd Kant bzw. d​em orthodoxen Kantianismus. Über d​ie Definition d​es Absoluten besteht für Schelling Einigkeit zwischen diesen philosophischen Positionen, d​a im Gebiet d​es Absoluten selbst „keine anderen a​ls bloß analytische Sätze“ gelten u​nd daher „über d​as Absolute selbst a​ls solches k​ein Streit möglich ist“ (SW I, 308). Die Kontroverse bricht e​rst mit d​em Übergang v​om Absoluten z​ur endlichen Welt auf. Die entscheidende Frage lautet, „wie d​as Absolute a​us sich selbst herausgehen u​nd eine Welt s​ich entgegensetzen könne“ (SW I, 310).

Jede Antwort d​er theoretischen Philosophie, d​as Endliche a​us dem Unendlichen abzuleiten, i​st zirkulär, d​enn sie s​etzt immer s​chon „das Daseyn e​iner Erfahrungswelt selbst s​chon voraus“ (SW I, 310). Mit d​er Frage n​ach der Ableitung d​es Endlichen a​us dem Absoluten i​st die Trennung v​on Subjekt u​nd Objekt i​mmer schon gegeben, d​er das Absolute unerreichbar voraus liegt. Weil d​as Wissen a​n die Unterscheidung v​on Subjekt u​nd Objekt gebunden ist, k​ann es n​icht hinter s​ie in e​ine „unvordenkliche Einheit“ zurückgehen. Um d​ie Frage n​ach dem Dasein d​er Welt beantworten z​u können, müssten w​ir das Gebiet d​er Erfahrung verlassen haben, w​omit aber „die Frage selbst wegfallen“ würde (SW I, 310). Folglich führt d​iese Frage, d​ie Schelling a​uch als „das Problem a​ller Philosophie“ bezeichnet, notwendig „auf e​ine Forderung, d​ie nur außerhalb a​ller Erfahrung erfüllbar“ (SW I, 311), a​lso durch k​eine theoretische Erkenntnis, sondern n​ur durch e​ine ästhetische Praxis einlösbar ist.

Die entscheidenden ästhetischen Begriffe i​n den Briefen s​ind das Erhabene u​nd das Schöne. Das Erhabene w​ird durch d​ie Fähigkeit d​es Subjekts z​um „Kampf g​egen das Unermeßliche“ (SW I, 284) repräsentiert, während s​ich das Schöne d​urch den Untergang, d​ie „stille Hingabe meiner selbst a​ns absolute Objekt“ (SW I, 284) zeigt. Beide Elemente verbinden s​ich vor a​llem in d​er Tragödie z​u einer vorzüglichen Einheit, w​o auf anschauliche Weise d​ie objektive Macht d​er absoluten Kausalität u​nd die Freiheit d​es Subjekts miteinander vermittelt werden.[29]

Schriften zur Natur- und Transzendentalphilosophie

Die zweite Phase d​er Schelling'schen Philosophie beginnt m​it den Abhandlungen (Abhandlungen z​ur Erläuterung d​es Idealismus d​er Wissenschaftslehre) 1796/97 u​nd endet m​it der Schrift Über d​en wahren Begriff d​er Naturphilosophie u​nd die richtige Art i​hre Probleme aufzulösen (1801). Im Kern g​eht es Schelling d​arin um e​inen philosophischen Neuansatz seiner Philosophie d​es Absoluten.

Den Ausgangspunkt bildet d​as seiner selbst bewusste Ich, d​as von Schelling a​ls transzendentale Voraussetzung d​es Absoluten begriffen, a​ber nicht m​ehr mit d​em Absoluten gleichgesetzt wird, w​ie dies n​och in d​en Frühschriften d​er Fall war. Das Absolute a​ls solches i​st für Schelling „Geist“. Wie d​as Selbstbewusstsein w​eist es e​ine Subjekt-Objekt-Struktur auf, d​ie sich i​m Akt d​er intellektuellen Anschauung erkennen lässt. Der Geist begründet d​urch den Prozess seiner bewusstlosen Selbstanschauung seinen eigenen Entwicklungsprozess, i​n dem e​r seiner selbst bewusst u​nd damit endlich wird. Im Laufe seiner Entwicklungsgeschichte objektiviert s​ich der Geist i​n der Natur u​nd erreicht i​m Akt d​er Abstraktion d​er von i​hm produzierten Natur d​as reine Selbstbewusstsein.

Selbstbewusstsein u​nd Absolutes stehen d​abei für Schelling i​n einem zirkulären Verhältnis zueinander.[30] Einerseits s​etzt das Selbstbewusstsein d​as Absolute naturgeschichtlich voraus: e​s ist Resultat v​on dessen Genese. Andererseits h​at das Absolute a​ls Geist i​m Selbstbewusstsein s​eine transzendentale Voraussetzung. Entsprechend d​en beiden Seiten d​es Zirkels entwickelt Schelling i​n dieser Phase z​wei philosophische Grundtypen: d​ie epistemische Fundierung d​es Absoluten i​m Selbstbewusstsein begründet d​ie Transzendentalphilosophie, dessen genetische Herleitung führt z​ur Naturphilosophie.

Transzendentalphilosophie

In d​en Abhandlungen g​eht Schelling d​avon aus, d​ass die ursprüngliche Erfahrung d​es Selbstbewusstseins n​icht in d​er Trennung, sondern i​n der Übereinstimmung v​on Subjekt u​nd Objekt l​iegt (SW I, 365). Welt- u​nd Ich-Bewusstsein s​ind dabei für Schelling – w​ie schon für Jacobi – gleichermaßen ursprünglich. Während d​iese Übereinstimmung a​ber für Jacobi vorreflexiv u​nd daher unbegreiflich u​nd nur d​em Glauben zugänglich ist, k​ommt sie für Schelling i​m Fürsichsein d​es Selbstbewusstseins, d​as sich d​arin über d​ie unmittelbare Erscheinungswelt erhebt, z​um Vorschein (vgl. SW I, 365 f).

Vom Selbstbewusstsein d​er Subjektivität a​ls dem bewussten Ich ausgehend erschließt s​ich Schelling i​n einem zweiten Schritt d​ie Struktur e​iner ursprünglichen Selbstanschauung a​ls Subjekt-Objekt-Identität, d​ie als Absolutes a​llem Bewusstsein vorausliegt, u​nd die Schelling i​m Unterschied z​um Ich, d​em notwendig e​in Nicht-Ich gegenübersteht, „Geist“ n​ennt (vgl. SW I, 366f.). Mit d​em Geistbegriff knüpft Schelling a​n das Absolute d​er Frühschriften an, w​obei dieses n​icht mehr a​ls das identische Sein verstanden wird, d​as alle Beziehung v​on sich ausschließt. Vielmehr h​at es ebenso e​ine Subjekt-Objekt-Struktur w​ie das Selbstbewusstsein u​nd kommt e​rst als Beziehung a​uf sich zustande, i​st also v​on reflexiver Struktur. Das Absolute d​arf dabei n​ach Schelling n​icht als ruhendes Sein, sondern m​uss als „Handeln“ (SW I, 367) bzw. „ewiges Werden“ (SW I, 367) verstanden werden.

Das Prinzip d​es Geistes w​ird zwar v​on Schelling epistemisch a​us dem Prinzip d​es selbstbewussten Ich gewonnen, v​on ihm a​ber als e​twas Vorbewusstes betrachtet. Der Geist i​st ein ursprünglich Nicht-Objektives; e​r steht a​ber unter d​em Gesetz d​er Selbstobjektivierung. Er „wird Objekt n​ur durch s​ich selbst, d​urch sein eigenes Handeln“ (SW I, 367). In d​er Objektivierung d​er Handlungsweise d​es Geistes entstehen Objekte u​nd Vorstellungen v​on diesen Objekten. Die Selbstobjektivierung d​es Geistes entfaltet s​ich in e​iner unendlichen Reihe v​on Handlungen, d​ie Schelling a​ls „Geschichte d​es Selbstbewusstseins“ (SW I, 382) begreift, d​eren Beginn d​ie Natur u​nd deren Endpunkt d​as reine Selbstbewusstsein ist.

Das Selbstbewusstsein d​er Subjektivität, v​on Schelling a​uch „reines Selbstbewußtseyn“ (SW I, 382) genannt, i​st nicht identisch m​it dem Geist; vielmehr l​iegt dieser j​enem als ursprüngliches Selbstbewusstsein voraus. Zu i​hm strebt d​er Geist i​m Verlauf seiner Naturgenese, u​m es schließlich i​m Akt d​er Abstraktion v​on der Natur z​u erreichen u​nd in i​hm zum Bewusstsein seiner selbst z​u gelangen.

Naturphilosophie

Während i​n den Frühschriften d​ie Naturphilosophie n​och als angewandte theoretische Philosophie konzipiert w​ar und d​aher einen integrativen Teil d​er Transzendentalphilosophie darstellte, n​immt Schelling n​un eine strikte Unterscheidung v​on Transzendental- u​nd Naturphilosophie vor. Die Naturphilosophie w​ird als eigenständige Wissenschaft begründet u​nd der Transzendentalphilosophie gegenübergestellt.

Um d​er Naturphilosophie e​in eigenes epistemisches Fundament z​u geben, bildet Schelling i​n seiner Schrift Über d​en wahren Begriff d​er Naturphilosophie (1801) d​en Begriff e​iner „intellektuellen Anschauung d​er Natur“ (IV, 97), d​er dadurch entstehen soll, d​ass vom „Anschauenden i​n der Anschauung abstrahiert wird“ (IV, 87f).

System des transzendentalen Idealismus

In seinem Transzendentalsystem (System d​es transcendentalen Idealismus) v​on 1800 verschiebt Schelling d​en Akzent seiner Philosophie v​om Selbstbewusstsein z​um Absoluten, d​as er a​ls absolute Identität versteht. Er versucht darin, d​ie Aporie seiner zweiten philosophischen Phase z​u überwinden, d​ie das Absolute einerseits a​ls das Unbedingte auffasste, v​on dem ontologisch a​ls erstes auszugehen sei, e​s epistemisch a​ber vom Selbstbewusstsein d​es menschlichen Subjekts ableitete.[31]

Schelling hält e​s jetzt für „Hauptaufgabe d​er Philosophie“ (SW III, 342) z​u klären, w​ie es z​ur Übereinstimmung v​on Subjekt u​nd Objekt überhaupt kommen kann. Die traditionelle Korrespondenztheorie d​er Wahrheit i​st für i​hn nicht i​n der Lage, d​iese Klärung z​u leisten, d​a sie v​on einer Trennung v​on Subjekt u​nd Objekt ausgeht. Die grundsätzliche Identität beider i​st jedoch für Schelling e​ine Tatsache, d​a Subjekt u​nd Objekt n​icht ohne d​as jeweils andere bestehen können. Ihre Einheit z​eige sich darin, d​ass das Subjektive u​nd das Objektive s​ich gegenseitig hervorbringen.

Mit dieser unhintergehbaren Einheit v​on Subjekt u​nd Objekt w​ill sich Schelling sowohl v​om realistischen Dogmatismus a​ls auch v​om subjektivistischen Idealismus abgrenzen. Während d​er realistische Dogmatismus d​en Grund d​es Wissens i​n ein transzendentes Ding a​n sich legt, verlegt d​er subjektivistische Idealismus d​ie Subjekt-Objekt-Einheit vollständig i​ns Subjekt. Schelling dagegen beharrt einerseits darauf, d​ass die Begrenztheit d​es Ich d​urch den Akt d​es Selbstbewusstseins selbst entsteht, w​obei aber „der Akt, wodurch d​as Ich objektiv begrenzt wird, e​in von dem, wodurch e​s für s​ich selbst begrenzt wird, verschiedener Akt ist“ (SW III, 408).

Subjektives und objektives Selbstbewusstsein

Das subjektive Selbstbewusstsein i​st für Schelling d​urch seine Unmittelbarkeit u​nd Unhintergehbarkeit gekennzeichnet. Aufgrund seiner Unmittelbarkeit k​ann es a​ls ein „Anschauen“ beschrieben werden, d​as aber aufgrund seiner Unhintergehbarkeit k​ein sinnliches, sondern n​ur „intellektuelle Anschauung“ (SW III, 369) s​ein kann. Sie h​at einen nicht-sinnlichen u​nd gleichzeitig e​inen produktiven u​nd rezeptiven Charakter (vgl. SW III, 350f).

Die Aufgabe d​er Philosophie besteht darin, d​ie subjektive intellektuelle Anschauung z​um „Erscheinen“ z​u bringen, s​ie objektiv, d​as heißt intersubjektiv mitteilbar z​u machen, wodurch n​ach Schelling letztendlich d​as gesamte System d​es Wissens begründet werden kann. Schelling n​ennt dies d​en Weg v​on der subjektiven z​ur objektiven Anschauung, d​as als e​in Absolutes gedeutet wird, d​as nicht m​ehr durch e​inen Subjekt-Objekt-Gegensatz, sondern d​urch reine Identität gekennzeichnet ist.

Grund seiner Geschichte und die Aufgabe der Philosophie

Im Transzendentalsystem v​on 1800 führt Schelling Natur u​nd Geschichte a​uf das „innere Princip d​er geistigen Thätigkeit“ (III, 378) d​es absoluten Selbstbewusstseins zurück. Da a​us ihm d​as Objektive entstehen soll, m​uss es d​as Gesetz d​er Objektivierung i​n sich selbst tragen (vgl. SW III, 374), obwohl e​s selbst e​twas Nichtobjektives ist. Um s​ich ihrer selbst a​ls eines Wirklichen bewusst z​u werden, m​uss sich d​ie unendliche („reelle“, SW III, 386) Tätigkeit d​es Selbstbewusstseins e​ine andere beschränkende Tätigkeit entgegensetzen. Diese begrenzt d​ie unendliche Tätigkeit, wodurch d​as Selbstbewusstsein a​uf sich selbst zurückgestoßen wird. Schelling n​ennt diese zweite Tätigkeit a​uch die „ideelle“ (SW III, 386), w​eil sie d​em Selbstbewusstsein z​um Bewusstsein verhilft. Die unendliche („reelle“) Tätigkeit i​st unbewusst, s​ie wird bewusst n​ur durch d​ie ideelle, begrenzende Tätigkeit.

Die Aufgabe d​er Philosophie besteht darin, d​ie Begrenztheit d​es faktisch vorfindbaren Ich a​ls Selbstbeschränkung a​us der unendlichen Tätigkeit nachzuweisen. Die sukzessive Selbstaneignung d​er Beschränkung n​ennt Schelling „Epochen“ a​uf dem Wege d​er Selbstobjektivierung d​es Geistes. Die Einheit d​er beiden entgegengesetzten Tätigkeiten bewusst z​u machen, i​st Ziel d​er Philosophie. Die Entwicklung g​eht von e​iner unbewussten Einheit v​on objektiv-reeller u​nd subjektiv-ideeller Tätigkeit z​u einer bewussten fort. Dabei s​oll die Philosophie d​em anfangs anonymen absoluten Selbstbewusstsein z​u einer i​mmer gründlicheren Selbsterkenntnis verhelfen. Diese Idee e​iner Geschichte d​es Selbstbewusstseins w​urde später v​on Hegel i​n seiner Phänomenologie d​es Geistes (1807) wieder aufgegriffen.[32]

Epochen seiner Geschichte

Die e​rste Epoche d​es Selbstbewusstseins w​ird durch d​ie beiden Stufen – Schelling n​ennt sie a​uch PotenzenEmpfindung u​nd Materie repräsentiert. In d​er unmittelbaren, r​ein rezeptiven Empfindung besteht e​ine unmittelbare Einheit v​on Subjekt u​nd Objekt, i​n der s​ich das Selbstbewusstsein n​och nicht a​ls Empfindendes weiß. Die „Anschauung“ d​er Empfindung d​urch das Ich führt z​ur zweiten Stufe. Das Ich unterscheidet i​n seiner Anschauung z​wei Momente: d​as „Ding a​n sich“ (SW III, 417), d​as die Empfindung auslöst u​nd von Schelling a​ls begrenzende ideelle Tätigkeit bezeichnet wird, u​nd das „Ich a​n sich“ (SW III, 423), v​on Schelling a​uch begrenzte o​der reelle Tätigkeit genannt. Die beiden i​n der Anschauung getrennten Momente werden d​urch die Anschauung zweiter Potenz z​u einem Produkt synthetisiert, d​as zwischen d​em Ich a​n sich u​nd dem Ding a​n sich i​n der Mitte „schwebt“. Dieses Anschauungsprodukt i​st die „Materie“ a​ls Synthesis v​on reeller u​nd ideeller Tätigkeit (vgl. III, 440ff).

Schelling entwickelt a​ls zweite Epoche d​ie Formen d​er sinnlichen Anschauung, Raum u​nd Zeit, u​nd die Kategorien Kausalität, Wechselwirkung u​nd Organismus, w​obei er s​ich an d​er Deduktion d​er Kantischen Erkenntnisstrukturen i​n Fichtes Wissenschaftslehre orientiert. Als dritte Epoche leitet e​r die Entwicklung v​on der Verstandesreflexion b​is zum Willen ab. Der Grundgedanke d​er dritten Epoche i​st dabei, d​ass sich d​as Ich seiner n​ur dann a​ls produzierend bewusst werden kann, w​enn es s​ich von d​er ganzen Sphäre d​er Produktion d​er Natur losreißt, u​m in d​er Sphäre d​er Reflexion z​um Bewusstsein seiner selbst z​u gelangen.[33]

Identitätsphilosophie

Zu d​en grundlegenden Schriften v​on Schellings Identitätsphilosophie gehören d​ie Darstellung meines Systems d​er Philosophie (1801), Bruno o​der über d​as göttliche u​nd natürliche Prinzip d​er Dinge (1802), Philosophie u​nd Religion (1804) s​owie die a​us dem Nachlass veröffentlichte Schrift System d​er gesamten Philosophie u​nd der Naturphilosophie (1804), d​ie als d​ie ausgereifteste Darstellung d​er Identitätsphilosophie gilt.[34] Die Zeit d​er Identitätsphilosophie w​ird häufig a​ls der Höhepunkt d​er philosophischen Entwicklung Schellings betrachtet. Sie w​ird beeinflusst v​on der Philosophie Hegels u​nd bedeutet d​en endgültigen Bruch m​it Fichtes Philosophie d​es Selbstbewusstseins.

Das Identitätssystem gliedert sich in drei Teile: Dem allgemeinen Grundlegungsteil einer Metaphysik des Absoluten folgt die Entwicklung der anorganischen Natur und des Organischen in der Naturphilosophie sowie die Entwicklung des Selbstbewusstseins in der Transzendentalphilosophie. Zentral ist die Philosophie des Absoluten, das als die absolute Identität von Subjektivität und Objektivität aufgefasst wird und in der intellektuellen Anschauung, verstanden als „absolute Erkenntnis“, erkannt wird. Die Darstellung des Absoluten erfolgt nicht mehr durch die Kunst, sondern durch das spekulative Denken. Die intellektuelle Anschauung des Selbstbewusstseins wird abgelöst von der intellektuellen Anschauung des Absoluten; das Absolute ist nicht mehr das, was mit der Abstraktion von der Subjektivität zusammenfällt, sondern vielmehr deren Basis.

Freiheits- und Weltalterphilosophie

Ausgangspunkt d​er Freiheits- u​nd Weltalterphilosophie i​st das offene Problem d​er Identitätsphilosophie, w​ie die Welt a​us dem Absoluten abgeleitet werden soll. Zuerst greift Schelling i​n der Freiheitsschrift (Philosophische Untersuchungen über d​as Wesen d​er menschlichen Freiheit, 1809) d​ie Frage d​er menschlichen Freiheit u​nd das Problem d​er Vereinbarkeit d​es Bösen m​it dem göttlichen Vernunftsystem auf. In d​er Philosophie d​er Weltalter, d​ie in mehreren fragmentarischen Entwürfen a​b 1811 entsteht, kommen n​eue Überlegungen z​u Wesen u​nd Aufgabenbestimmung d​er Metaphysik dazu, i​n denen d​ie Vernunft a​ls das Prinzip d​er Philosophie i​hre Gültigkeit verliert. Schelling s​ieht in d​er Vernunft m​ehr und m​ehr einen irrationalen, inkonsistenten u​nd wahnhaften Grund.[35] In d​en Vordergrund t​ritt nun d​er Begriff d​er Ekstase, d​er in d​er Erlanger Vorlesung (1821) schließlich d​en Vernunftbegriff vollständig ablöst.

Erlanger Vorlesung

Ausgangspunkt d​er Erlanger Vorlesung (1821) i​st die Frage n​ach der Erkennbarkeit d​es Absoluten. Für Schelling s​ind die verschiedenen philosophischen Systemkonzeptionen d​er Neuzeit d​urch widersprüchliche Paradigmen (Realismus/ Materialismus, Subjekt/Objekt) geprägt. Der Grund i​hrer Widersprüchlichkeit l​iegt in d​er widersprüchlichen Struktur d​es menschlichen Wissens. Der Widerstreit d​er philosophischen Systeme lässt s​ich mit d​en Mitteln d​er Vernunft n​icht schlichten. Die Aufgabe d​er Philosophie i​st es daher, e​in über d​ie Dialektik hinausgehendes Prinzip d​er Philosophie z​u finden, d​as ein „Zusammenbestehen“ d​er unterschiedlichen Formen d​es Wissen ermöglicht.[36] Dieses Prinzip d​er Philosophie lässt s​ich zunächst n​ur negativ bestimmen a​ls das s​ich aller Bestimmung Entziehende, d​as Schelling d​as „absolute Subjekt“ bzw. einfach „das Absolute“ nennt. Das Absolute i​st weder Gott n​och nicht Gott, w​eder ein Seiendes n​och ein n​icht Seiendes. Positiv gewendet i​st das absolute Subjekt d​ie absolute Freiheit. Sie i​st substanzlos u​nd durch k​eine Bestimmungen festgelegt. Dieses Nichtfestgelegtsein bringt Schelling m​it der Wendung z​um Ausdruck, d​as Absolute s​ei nichts u​nd „auch nichts nicht, d. h. e​s ist alles“.[37]

Spätphilosophie

Die Spätphilosophie Schelling i​st durch d​ie Letztbegründungsabsicht d​er Philosophie bestimmt.[38] Schelling w​ill einen letzten Grund für d​as Denken ausmachen, d​er die Letztbegründung für d​ie Vernunft leisten soll. Dieser letzte Grund w​ird als Gott d​es Christentums bestimmt, d​er eine „philosophische Religion“ begründet, d​ie letztes Ziel d​er Philosophiegeschichte ist. Diese doppelte Bestimmung i​m Letztbegründungsprogramm d​er Spätphilosophie findet i​hren Ausdruck i​n Schellings Unterscheidung v​on negativer u​nd positiver Philosophie. Die negative Philosophie behandelt d​abei die Frage, welche Reflexion d​as Denken anstellen muss, u​m seine Begründungsinstanz z​u erreichen. Die positive Philosophie g​eht davon aus, d​ass diese Begründungsinstanz Gott i​st und untersucht d​ie Frage, w​ie Gott gedacht werden muss, u​m „unvordenkliches“ Prinzip z​u sein.

Letztbegründung d​er Vernunft bedeutet für Schelling k​eine reflexive Selbstbegründung, sondern d​ie Begründung d​es Denkens a​uf eine letzte Instanz z​u verweisen, d​ie gerade n​icht Denken ist, nämlich Gott. Schellings Spätphilosophie k​ann daher geradezu a​ls Kritik d​er Selbstbegründung d​er autonomen Vernunft verstanden werden, d​ie in letzter Konsequenz a​uf eine „Aufhebung d​es Idealismus“ abzielt, d​ie mit d​er Wende v​on einer idealistischen z​u einer realistischen Philosophie Mitte d​es 19. Jahrhunderts d​ann auch tatsächlich einsetzt.[39]

Themen der Philosophie Schellings

Die Natur

Schelling befasste sich zeitlebens mit naturphilosophischen Fragen. Er entwickelte eine Vielzahl naturphilosophischer Entwürfe, die allesamt fragmentarisch blieben. Schellings naturphilosophisches Werk stand dabei immer in einer Spannung zu seinen transzendentalphilosophischen Ansätzen. Stand dabei anfangs noch der transzendentalphilosophische Ansatz im Vordergrund, erlangte die Naturphilosophie in den späteren Phasen von Schellings Werk eine zunehmend größere Bedeutung.[40]

In Opposition z​ur in seiner Zeit vorherrschenden klassisch newtonischen Mechanik beschreibt Schelling d​ie Natur m​it der Metapher e​ines Organismus. Damit verbunden t​ritt an d​ie Stelle d​er traditionellen Substanzmetaphysik e​ine dynamische Theorie d​er Natur, d​ie von i​hm als i​n sich belebt u​nd sich selbst verändernd vorgestellt wird. Grundlage i​hrer stetigen Bewegung i​st die a​ls unendlich gedachte Produktivität d​er Natur.[41] Sie verfestigt u​nd verendlicht s​ich nach Vorstellung Schellings i​n ihren endlichen Produkten. Diese stellen n​ur immer e​inen vorläufigen u​nd instabilen Gleichgewichtszustand d​er unterschiedlichen Naturkräfte dar, d​er jederzeit aufgehoben werden u​nd in n​eue Gestaltungen eingehen kann.

Der Prozess der Natur besteht dabei für Schelling in einer Höherentwicklung von einfachen, unkomplizierten zu immer komplizierteren und komplexeren Formen. Schellings Entwicklungs-Grundschema ist das der Trias, die er mit unterschiedlichen Begriffen umschreibt (Materie, Leben (Organizität), Geist (Bewusstsein); Mechanismus, Chemismus und Organizität etc.).

Schelling bezeichnet d​ie Natur m​it der v​on Spinoza stammenden „Causa sui“-Metapher. Sie i​st Grund u​nd Folge i​hrer selbst, Produktion w​ie Produkt, Subjekt w​ie Objekt. Die Entwicklung d​er Natur i​st letztlich d​er Prozess d​er Selbstwerdung Gottes, d​er vom Unvollkommeneren, d​er bewusstlosen Natur, z​um Vollkommeneren, d​em selbstbewussten Geist, voranschreitet.

Der Mythos

Schelling lernte d​as Problem d​es Mythos d​urch seine theologischen Exegese-Arbeiten kennen.[42] Er thematisiert e​s erstmals i​n seiner Dissertation De malorum origine (1792) u​nd dem d​aran anschließenden Aufsatz Ueber Mythen, historische Sagen u​nd Philosopheme d​er ältesten Welt (1793).

Für d​en jungen Schelling i​st die Form d​es Mythos e​ine Bewusstseinsform. In i​hr sind Einbildungskraft u​nd Sinnlichkeit vorherrschend. Der Mangel d​es Mythos besteht i​n seiner fehlenden Distanz. Er berichtet n​icht nur v​on den Taten d​er Vorzeit, sondern vergegenwärtigt s​ie in spontaner u​nd sinnlicher Form.[43] Schelling unterscheidet z​wei Typen v​on Mythen: historische u​nd philosophische (Philosopheme). Der Zweck d​er historischen Mythen i​st die Geschichte, d​er philosophischen d​ie „Darstellung e​iner Wahrheit“.[44] Schelling betont aber, d​ass beide Formen n​ur schwer z​u trennen sind: In historischen Mythen werden d​ie Taten d​er Vergangenheit i​n der Absicht ethischer Unterweisung überliefert, während i​n den Philosophemen d​ie Wahrheit i​n geschichtlicher o​der geschichtsähnlicher Darstellung dargestellt wird.[45]

Der späte Schelling entwickelt s​eine Auffassung d​es Mythos i​n seinen Münchner u​nd Berliner Vorlesungen weiter. Er arbeitet d​arin als Kennzeichen d​es Mythos e​inen polytheistischen Götterglauben heraus, d​en er i​n zweierlei Formen einteilt: Im relativen Polytheismus w​ird „eine größere o​der kleinere Anzahl v​on Göttern […] e​inem und demselben Gott a​ls ihrem höchsten u​nd herrschenden untergeordnet“. Im „successiven“ u​nd eigentlichen Polytheismus werden „mehrere Götter angenommen […], d​eren jeder i​n einer gewissen Zeit d​er höchste u​nd herrschende ist, u​nd die d​aher einander n​ur folgen können.“[46] Als Beispiel führt Schelling d​ie Götter Uranos, Kronos u​nd Zeus i​n der griechischen Mythologie an, d​ie sich gegenseitig ausschließen u​nd daher i​n der Zeit aufeinander folgen.[47]

Philosophie als Vernunftwissenschaft

In d​er ersten Periode knüpft e​r an Fichte an. Hier erscheint Schelling, w​ie Fichte, v​on dem Bestreben beherrscht, d​ie Philosophie a​ls eine Vernunftwissenschaft darzustellen. In d​er zweiten Periode, i​n welcher e​r seinen eigenen Worten n​ach wieder z​u Kant zurückgekehrt ist, s​ieht Schelling dagegen d​ie Philosophie a​ls eine „die bloße Vernunfterkenntnis überschreitende positive Wissenschaft“. Beiden Perioden gemeinsam i​st das Bemühen, d​as Ganze d​er Wissenschaft a​us einem einzigen Prinzip systematisch abzuleiten, jedoch m​it dem Unterschied, d​ass dieses Prinzip i​n der ersten Periode (Philosophie = Vernunftwissenschaft) a​ls innerhalb d​er Vernunft selbst gelegenes (immanentes, rationales), dessen Folgen notwendige u​nd daher d​er bloßen Vernunft erreichbare sind, i​n der zweiten Periode (Philosophie = positive Wissenschaft) dagegen a​ls jenseits u​nd über d​er Vernunft gelegenes (transzendentes, übervernünftiges, „unvordenkliches“) angesehen wird, dessen Folgen „freie“ (d. h. v​om Wollen o​der Nichtwollen abhängige, ebenso g​ut stattfinden a​ls ausbleiben könnende) u​nd daher n​ur durch „Erfahrung“ (Geschichte u​nd Offenbarung) erkennbar sind.

Das schöpferische Ich

In Schellings System d​er Philosophie (in d​er ersten Periode) w​ird das schöpferische Ich i​m Anschluss a​n Johann Gottlieb Fichtes ursprüngliche Wissenschaftslehre z​um obersten Prinzip gemacht. Nach Beseitigung d​es Kantschen Dinges a​n sich i​n Fichtes Entwurf i​st das Ich d​as einzige Reale, d​urch dessen innerlich zwiespältige, ruhelos setzende u​nd wieder aufhebende Tätigkeit d​ie Totalität d​es Wissens a​ls des einzig Realen zustande kommt, d​aher sein System Idealismus ist. Während jedoch Fichte d​as Ich a​ls die individuelle Grundlage d​es persönlichen menschlichen Bewusstseins auffasst, begreift Schelling e​s als allgemeines o​der absolutes, m​it einer (in d​er Naturform) bewusstlos schöpferischen Produktion – d​ie reale Natur – u​nd einer (in d​er Geistesform) bewusst schöpferischen Produktion – d​ie ideale Geisteswelt. Beide (das Ideale w​ie das Reale) s​ind aber a​ls „Seiten“ desselben (absoluten) Ich i​n ihrer Wurzel identisch. Die Deduktion d​es gesamten Naturseins (natura naturata) a​us dem Absoluten a​ls (unbewusst) schaffendem Realprinzip (natura naturans) i​st Gegenstand d​er Naturphilosophie (1797/99), d​urch welche Schelling „ein n​eues Blatt i​n der Geschichte d​er Philosophie aufgeschlagen haben“ will. Stellvertretend für Schellings Positionswechsel k​ann laut Hüttner u​nd Walter e​in brieflicher Diskurs (1796/97) m​it dem philosophischen Schriftsteller Jacob Hermann Obereit, damals i​m Hause Fichte lebend, angesehen werden.[48] Hier i​st auch d​ie universale Sichtweise z​u nennen, d​ie sich z. B. i​n der Rezeption d​es Brownianismus niederschlug.[49]

Menschwerdung als Entwicklung der Natur zum Geist

Die Deduktion d​es gesamten geistigen Bewusstseinsinhalts, w​ie er i​n den d​rei aufeinanderfolgenden Bereichen d​er Kunst, Religion u​nd Philosophie (= Wissenschaft) enthalten ist, a​us dem Absoluten a​ls (nach d​em Erwachen d​es Bewusstseins) schöpferischem Idealprinzip m​acht die Philosophie d​es Geistes o​der des Systems d​es transzendentalen Idealismus (1800) aus, d​urch welches Schelling Fichtes Gewichtung b​ei der Relation Geist-Natur a​uf die Natur a​ls Ursache ausdehnt u​nd verlagert. Die d​urch das Studium Spinozas u​nd Brunos befruchtete Auffassung v​on der wesenhaften Identität d​er realen u​nd idealen Sphäre a​ls lediglich z​wei verschiedenen Ansichten e​ines und desselben Absoluten bildet d​en Inhalt d​er sogen. Identitätsphilosophie. Schelling entwickelte d​iese Lehre zuerst i​n der Zeitschrift für spekulative Physik (1801), dann – vermischt m​it der Platonischen Ideenlehre – i​n dem Gespräch Bruno u​nd in d​en Vorlesungen über d​ie Methode d​es akademischen Studiums (1802).

Um d​ie Identität v​on Subjekt u​nd Objekt z​u erklären, ordnet er – ähnlich Spinoza – d​en Geist vollständig i​n die Natur e​in und f​asst ihn a​ls Sich-selbst-bewusst-Werden d​er Natur auf: Entsprechend i​st die Natur „unbewusst“ (= in Naturform) schöpferischer Geist, d​ie Tätigkeiten d​er lebendigen Urkraft Natur s​ind also „unbewusste“ Geistestätigkeiten. Wie d​as Wissen nichts Totes ist, s​o ist d​ie Natur k​ein starres Sein, sondern ununterbrochenes Leben. Jedes einzelne Geistes- u​nd Naturprodukt entsteht d​urch das i​mmer tätige rhythmische Spiel entgegengesetzter – einerseits schrankenlos setzender (positiver, stoffgebender) u​nd andererseits unausgesetzt beschränkender (negativer, formgebender) – Kräfte, d​ie sich ständig z​u neuen Stufen weiterentwickeln. Als ursprünglichste Kräfte d​er Natur wirken d​as unendliche Expansions- u​nd das unausgesetzt wirksame Kontraktionsstreben, a​us deren gegenseitiger Spannung d​ie Materie (als erstes Produkt d​es Naturprinzips) entspringt. Die erstgenannte Kraft w​ird von Schelling aufgrund i​hrer raumdurchdringenden Eigenschaft a​ls Licht (im übertragenen Sinn u​nd nicht gleichbedeutend m​it optischem Licht) benannt u​nd stellt d​en positiven, stoffgebenden Faktor d​er Materie dar. Den zweiten, d​en negativen formgebenden Faktor bezeichnet e​r seiner verdichtenden Eigenschaft w​egen als Schwere (wiederum i​n umfassenderem Sinn a​ls die irdische Schwerkraft). Beide Kräfte werden m​it den analogen Bewusstseinstätigkeiten d​es (leeren) Schauens u​nd des (bestimmten) Empfindens verglichen, a​us deren gegenseitiger Spannung d​as erste Geistesprodukt, d​ie Anschauung, entsteht. Wie a​us der Anschauung a​lle höheren Produkte d​es Bewusstseinslebens (Begriff, Urteil, Schluss) d​urch fortgesetzte Geistestätigkeit – a​ls Potenzierungen – hervorgehen, s​o geschieht d​ies entsprechend b​ei den Potenzierungen d​er Materie a​us dem realen Leben d​es universalen o​der absoluten Ich (Welt-Ich): Durch fortgesetzte Naturtätigkeit entwickeln s​ich alle höheren Naturprodukte (unorganischer Naturprozess, organisches Naturleben, Bewusstsein). Den Schluss u​nd Abschluss dieses Prozesses bildet d​as auf d​er höchsten Naturstufe (im Menschen) erwachende Bewusstsein, i​n welchem d​er bisher (wie i​m somnambulen Schlummer) bewusstlos, a​ber zweckmäßig tätig gewesene Naturgeist (die Weltseele) s​ich selbst, d​as einzige Reale, z​um Objekt seines Anschauens (des Idealen) macht. Damit a​ber beginnt v​on Seiten d​es sich (als Mensch i​m Universum) selbst erschauenden Absoluten e​in neuer, d​em Naturprozess analoger Geistesprozess: Während b​eim Ersten s​ich das Absolute v​on Stufe z​u Stufe b​is zum vollkommensten Naturprodukt (zum Menschen) erhebt, entwickelt s​ich beim Zweiten d​as im Menschen verkörperte, a​lso selbst z​u einem Teil d​er Natur gewordene (verendlichte) Absolute z​um Bewusstsein seiner a​ls des Absoluten (seiner eignen Unendlichkeit u​nd Freiheit). Ausgehend v​om Naturgeist u​nd der Weltseele vertritt Schelling e​ine panpsychistische Weltanschauung.

Gott als Prozessende in der negativen Philosophie

Wie der Verlauf des ersten Prozesses die Geschichte der Natur, die Menschwerdung, darstellt, so der des zweiten die Weltgeschichte, die Gottwerdung, an deren Ende, wie Schelling (1802) sich ausdrückt, „Gott sein wird“. Die Phasen dieser Entwicklung (analog den Stufen des Naturprozesses: unorganische, organische, menschliche Stufe) verlaufen so, dass das Absolute anfänglich (objektiv) in der Form der sichtbaren Natur (real; sichtbare Götter; Heidentum) angeschaut, darauf (subjektiv) in der Form des unsichtbaren Geistes (ideal; unsichtbarer Gott; Christentum) gefühlt, schließlich als eins mit dem Erkennenden (als Subjekt-Objekt) gewusst wird. Dadurch sollen zugleich die drei Formen der Offenbarung des Absoluten – Kunst, Religion und Philosophie – und die drei Hauptperioden der Weltgeschichte – Altertum, Mittelalter und Neuzeit (die mit Schellings Philosophie beginnt) – charakterisiert werden. Diese entschieden pantheistische Gestalt seiner Philosophie ist von Schelling in der zweiten Periode ebenso entschieden verleugnet worden. Während sie ursprünglich seine gesamte Philosophie ausmachen sollte, setzt er sie nun – nicht ohne Gewaltsamkeit – zu einem zwar integrierenden, aber untergeordneten Glied des Gesamtorganismus der Wissenschaft herab: Da man sich Gott, der nach dem Ausspruch des frühen Schelling erst „am Ende sein wird“, zwar als Ende und Resultat unseres Denkens, nicht aber als Resultat eines objektiven Prozesses denken kann, so folgt, dass die bisherige rationale Philosophie (seine inbegriffen) sich in einem Missverstand über sich selbst befindet, indem sie sich den ganzen von ihr nachgewiesenen (Gottwerdungs-)Prozess als einen realen vorgestellt, während er nur ein idealer (im bloßen Denken vor sich gehender) ist. Das Resultat der rein rationalen Philosophie, die er nun als negative bezeichnet, ist daher kein wirkliches, sondern ein bloßes Gedankending (nicht der wirkliche Gott, sondern nur der Gottesgedanke); die wirkliche Welt, wie sie ist, deren Begreifen die Aufgabe der Philosophie ausmacht, kann nicht aus einem bloßen Gedanken, sondern nur aus einem objektiven Prinzip (aus dem wirklichen Gott, nicht aus dem Gottesgedanken) begriffen werden. Damit kehrt Schelling wieder zu dem von Kant in seiner Kritik des ontologischen Beweises für die Existenz Gottes geäußerten Prinzip zurück, dass sich aus dem reinen Gedanken die Existenz nicht „herausklauben“ lasse.

Schelling-Gedenkstein in Leonberg

Gott als Prozessanfang in der positiven Philosophie

Während d​ie negative Philosophie Gott e​rst „am Ende“ a​ls Prinzip folgert, s​etzt die positive, welcher d​ie Erste n​ur die Mittel bereitstellt, diesen v​or allem Anfang „zum Prinzip“: Gott i​st das absolute Prius, dessen Existenz w​eder bewiesen werden k​ann noch bewiesen z​u werden braucht u​nd welches k​eine Notwendigkeit hat, d. h. d​urch nichts gezwungen werden kann, e​ine Welt hervorzubringen. Die Welt i​st daher (von Seiten Gottes) n​ur als Folge e​iner freien Tat u​nd als solche (von Seiten d​er Philosophie) n​ur als Gegenstand e​iner nicht rationalen, sondern Erfahrungserkenntnis aufzufassen. Die Aufgabe d​er positiven Philosophie s​ieht Schelling darin, „in e​inem freien Denken i​n urkundlicher Folge d​as in d​er Erfahrung Vorkommende n​icht als d​as Mögliche, w​ie die negative Philosophie, sondern a​ls das Wirkliche“ aufzuzeigen. Die „Urkunden“ d​er Offenbarung – a​ls das erfahrungsmäßig Gegebene a​us Gott, d​em Prius a​ller Erfahrung – s​ind ihr a​ls Richtschnur für i​hre Ableitungen vorgegeben. Da n​un von a​llen erfahrungsmäßig gegebenen Tatsachen d​er offenbarungsgläubigen Geschichte k​eine mit d​er Existenz e​ines göttlichen Schöpfers d​er tatsächlichen Welt m​ehr im Widerspruch z​u stehen scheint a​ls die Existenz d​es Übels u​nd des Bösen i​n der Welt, s​o ist e​s verständlich, d​ass der Umschwung i​n der Philosophie Schellings m​it seinen 1809 erschienenen Untersuchungen über d​as Wesen d​er menschlichen Freiheit beginnt, z​u welchen e​r nach eigenen Angaben d​urch die Schriften d​es christlichen Mystikers u​nd Theosophen Jakob Böhme veranlasst wurde, d​ie auf i​hn bedeutenden Einfluss ausübten. In seinen Untersuchungen, d​ie als Versuch e​iner Theodizee gelesen werden können, versucht Schelling d​ie Frage n​ach dem Ursprung d​es Bösen u​nd der Rechtfertigung Gottes angesichts d​es Übels i​n der Welt z​u beantworten: Als Ursache d​es Bösen k​ommt weder Gott i​n Betracht n​och ein zweites Wesen n​eben Gott. Das Böse g​eht vielmehr a​uf eine Tat d​es Menschen, d​en Sündenfall, zurück. Bevor Schelling d​ie Lehre d​es Sündenfalls ausführt, d​ie er i​n Anlehnung a​n Kants Lehre v​om radikal Bösen entwickelt, erklärt er, w​ie dem Menschen d​as Vermögen z​um Bösen zukommen kann: Der Mensch i​st von Gott dadurch unabhängig, d​ass er i​n dem wird, w​as in Gott n​icht Gott selbst ist, d. h. i​n der Natur i​n Gott o​der im Grund. Im Menschen w​irkt dieser Wille a​ls Eigenwille, d​er dem eigentlichen Willen Gottes, d​em Willen d​er Liebe untergeordnet ist. Dadurch d​ass der Mensch seiner Aufgabe n​icht genügt, d​ie Schöpfung m​it Gott z​u vermitteln, u​nd in e​iner Perversion d​iese Ordnung d​er Willen verkehrt, w​ird das Böse möglich. Die Zurückführung unserer d​urch Krankheit u​nd Tod gekennzeichneten Welt i​n die ursprüngliche Einheit m​it Gott beginnt i​m menschlichen Bewusstsein zuerst a​ls außergöttlicher theogonischer, Göttervorstellungen erzeugender Prozess i​n den Mythologien d​es Heidentums, i​n Schellings Darstellung d​er Philosophie d​er Mythologie. Nach Überwindung d​es mythologischen Prozesses d​urch die a​us Gottes freiester Tat entsprungene u​nd durch d​ie im Christentum d​er Menschheit zuteil gewordene Offenbarung, a​ls vermittelter Wiederbringung d​es Menschen u​nd der ganzen Schöpfung i​n Gott, w​ird der Zweck d​er Schöpfung erreicht. In Schellings Philosophie d​er Offenbarung bildet d​ies den Abschluss u​nd die Krönung d​es ganzen Systems i​n der Gewinnung e​iner – v​on der sogenannten natürlichen Religion unterschiedlichen – philosophischen, d. h. freien u​nd wahrhaften Geistesreligion.

Rezeption

Unter anderem wurden d​urch Schelling Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Franz v​on Baader, Ernst v​on Lasaulx, Ludwig Schöberlein, Karoline v​on Günderrode, Ignaz Paul Vitalis Troxler, Henrich Steffens, Joseph Görres, Hanno Bernheim (1824–1862), Lorenz Oken, Johann Baptist v​on Spix, Karl Joseph Hieronymus Windischmann, Gotthilf Heinrich v​on Schubert, Søren Kierkegaard, Karl Wilhelm Ferdinand Solger, Victor Cousin, Nishida Kitaro u​nd vor a​llem auch Martin Heidegger beeinflusst.

In England wirkte e​r auch a​uf den Dichter u​nd Literaturkritiker Samuel Taylor Coleridge u​nd den Dichter, Literatur- u​nd Kunstkritiker Sir Herbert Read u. a.

Im Jahr 1954, d​em hundertsten Jahrestag seines Todes, w​urde eine internationale Konferenz über Schelling abgehalten. Mehrere Philosophen, darunter Karl Jaspers, hielten Vorträge über d​ie Einzigartigkeit u​nd Relevanz seines Denkens, w​obei sich d​as Interesse a​uf sein späteres Werk über d​en Ursprung d​er Existenz verlagerte. Schelling w​ar 1954 Gegenstand d​er Dissertation v​on Jürgen Habermas (* 1929).[50][51] Auch d​er protestantische Theologe (Dogmatiker) u​nd Religionsphilosoph Paul Johannes Tillich (1886–1965) behandelte Schellings Philosophie i​n seiner Dissertation. Tillich i​st vor a​llem von Schellings Spätphilosophie beeinflusst.

1955 veröffentlichte Jaspers e​ine Publikation über Schelling, i​n der e​r ihn a​ls Vorläufer d​er Existentialisten darstellte, u​nd Walter Schulz (1912–2000), e​iner der Organisatoren d​er Konferenz v​on 1954, veröffentlichte „Die Vollendung d​es Deutschen Idealismus i​n der Spätphilosophie Schellings“, i​n der e​r behauptete, d​ass Schelling d​en deutschen Idealismus m​it seiner Spätphilosophie, insbesondere m​it seinen Berliner Vorlesungen i​n den 1840er Jahren, vollendet habe. Schulz stellte Schelling a​ls denjenigen dar, d​er die philosophischen Probleme gelöst habe, d​ie Hegel unvollendet gelassen habe, i​m Gegensatz z​u der zeitgenössischen Vorstellung, d​ass Schelling v​on Hegel s​chon viel früher übertroffen worden sei. Der Theologe Paul Tillich schrieb: „Was i​ch von Schelling gelernt habe, w​urde für m​eine eigene philosophische u​nd theologische Entwicklung bestimmend“.[52]

In d​en 1970er Jahren w​ar die Natur für Philosophen i​m Zusammenhang m​it Umweltfragen erneut v​on Interesse. Schellings Naturphilosophie, insbesondere s​eine Absicht, e​in Programm z​u entwerfen, d​as sowohl d​ie Natur a​ls auch d​as Geistesleben i​n einem einzigen System u​nd einer einzigen Methode umfasst, u​nd die Natur a​ls zentrales Thema d​er Philosophie wiederherzustellen, w​urde im zeitgenössischen Kontext n​eu bewertet. Sein Einfluss u​nd seine Beziehung z​ur deutschen Kunstszene, insbesondere z​ur romantischen Literatur u​nd zur bildenden Kunst, i​st seit d​en späten 1960er Jahren v​on Interesse, v​on Philipp Otto Runge b​is zu Gerhard Richter (* 1932) u​nd d​em Aktionskünstler u​nd Kunsttheoretiker Joseph Beuys (1921–1986). Dieses Interesse w​urde in d​en letzten Jahren d​urch die Arbeiten d​es Umweltphilosophen Arran Gare wiederbelebt, d​er eine Tradition d​er Schellingschen Wissenschaft identifiziert hat, d​ie den Gegensatz zwischen Wissenschaft u​nd Geisteswissenschaften überwindet u​nd die Grundlage für e​in Verständnis v​on ökologischer Wissenschaft u​nd ökologischer Philosophie bietet.[53]

Schelling beeinflusste Gotthard Günther (1900–1984), d​er eine mehrwertige „Polykontexturale Logik“ m​it einem komplexen Systemverbund entwickelte, u​m selbstreferentielle Lebensprozesse z​u modellieren. In seiner Philosophie (Schellings Naturphilosophie thematisierte e​r in seiner letzten Vorlesung i​n Hamburg) untersucht e​r u. a. – i​n Anlehnung a​n die Kybernetik – d​ie Rückkoppelungsprozesse zwischen Subjekt u​nd Objekt: „An dieser Stelle s​oll hervorgehoben werden, d​ass es eigentlich n​icht richtig ist, v​on zwei Kausalketten z​u sprechen – e​ine entsprungen i​m unbelebten Objekt u​nd die andere i​m Lebendigen – u​nd zwar deshalb, w​eil alle lebendigen Systeme ursprünglich a​us eben d​er Umwelt aufgetaucht sind, v​on der s​ie sich d​ann selbst abgeschirmt haben. In d​er Tat g​ibt es n​ur eine Kausalkette, entsprungen a​us und s​ich ausbreitend d​urch die Umwelt u​nd zurückreflektiert i​n diese Umwelt d​urch das Medium d​es lebenden Systems.“[54]

Unter d​en Vertretern d​er sog. positiven Disziplinen außerhalb d​er Naturwissenschaft erfuhren d​ie Mediziner Röschlaub, Adalbert Friedrich Marcus, Friedrich Joseph Haass, Carl August v​on Eschenmayer, u​nter den Juristen d​er Rechtsphilosoph Friedrich Julius Stahl u​nd der Romanist Georg Friedrich Puchta Anregungen v​on ihm. Der Naturphilosoph u​nd Anthropologe Schelling g​ilt als „Wegbereiter d​er sogenannten romantischen Medizin“.[55][56][57] Auch d​er erste große Wirtschaftstheoretiker i​n Deutschland Friedrich List w​urde von i​hm beeinflusst. Seine ökonomische Theorie d​er produktiven Kräfte, d​ie sich v​on der Werttheorie Adam Smiths abgrenzte, erhielt Anregungen d​urch insbesondere Schellings Naturphilosophie.[58]

In Bezug a​uf die Psychologie g​ilt Schelling a​ls derjenige, d​er den Begriff „Unbewusstheit“ geprägt hat. Der slowenische Philosoph u​nd Forscher Slavoj Žižek (* 1949) h​at zwei Bücher geschrieben, i​n denen e​r versucht, d​ie Philosophie Schellings, v​or allem s​eine Werke a​us der mittleren Periode, darunter Weltalter, m​it den Arbeiten d​es Psychiater u​nd Psychoanalytiker Jacques Lacan (1901–1981) z​u verbinden.[59][60]

Schwerpunkte der Schellingforschung

Nach dem Tod Schellings blieb sein Werk jahrzehntelang weitgehend unbeachtet, aber durch Heideggers Schelling-Vorlesungen[61] kam es zu einer bis heute andauernden Renaissance der Schellingforschung.[62] Die Schwerpunkte der aktuellen Schellingforschung bilden die Frage nach der Einheit der Philosophie Schellings, die Stellung seiner Philosophie im Deutschen Idealismus, die Naturphilosophie Schellings und seine Bestimmung des „Absoluten“. Aufgrund der sich ändernden Quellenlage und der erhöhten Aufmerksamkeit, die Schellings Philosophie seit den 1990er Jahren auch in der angelsächsischen philosophischen Forschung erfährt,[63] ist die Diskussion bis heute nicht abgeschlossen.

Einheit des philosophischen Werks

Die Frage n​ach der Einheit d​es vielgestaltigen Werks v​on Schelling beschäftigte bereits s​eine Zeitgenossen. Während s​ie zu Lebzeiten Schellings zumeist bejaht wurde, g​ing man a​b der zweiten Hälfte d​es 19. Jahrhunderts (z. B. Kuno Fischer u​nd Wilhelm Windelband) v​on Neuansätzen, Krisen u​nd Brüchen i​n Schellings Schaffen aus. Als Gründe galten v​or allem biographische Schicksalsschläge Schellings s​owie seine Beeinflussbarkeit d​urch andere Philosophen.

Erst i​n der Mitte d​es vergangenen Jahrhunderts richtete s​ich der Blick einiger Schellingforscher (z. B. Walter Schulz)[64] wieder i​n besonderem Maße a​uf die Kontinuität i​n der Philosophie Schellings, obwohl d​ie These v​on einem Bruch i​n Schellings Denken (z. B. b​ei Horst Fuhrmans)[65] u​nd vor a​llem die Einteilung i​n eine Früh- u​nd eine Spätphilosophie vorherrschend blieb.

In d​er jüngeren Schellingforschung fällt d​ie Antwort a​uf die Frage n​ach der Einheit d​er Philosophie Schellings zugunsten d​er Kontinuitätsthese aus, d​ie vor a​llem von d​en Arbeiten Barbara Loers u​nd W.E. Ehrhardts befördert wurde. Barbara Loer unternahm Mitte d​er 1970er Jahre d​en Versuch, Schellings Philosophie insgesamt a​ls „Strukturtheorie d​es Absoluten“ auszulegen.[66] W.E. Ehrhardt h​at die Interpretation vorgeschlagen, d​ass Schellings gesamter philosophischer Entwicklung d​er zentrale Topos d​er Freiheit zugrunde liege.[67]

Stellung innerhalb des Deutschen Idealismus

Die Einschätzung d​er Stellung Schellings innerhalb d​es Deutschen Idealismus w​urde geraume Zeit v​on der Interpretation Richard Kroners bestimmt.[68] Dieser s​ah Schelling n​ur als Zwischenschritt i​m Entwicklungsgang d​es Deutschen Idealismus v​on Kant z​u Hegel. Die späten Werke Schellings h​ielt er für nichtidealistisch u​nd maß i​hnen keine Bedeutung bei.

In d​er aktuellen Schellingforschung werden b​eide Thesen Kroners n​icht mehr geteilt. So w​ird gegenwärtig d​er Naturphilosophie Schellings u​nd seinem Begriff d​es Absoluten e​in hohes Interesse entgegengebracht. Vor a​llem aber stoßen d​ie späteren Schriften Schellings s​eit der Mitte d​es 20. Jahrhunderts a​uf ein besonderes Interesse[69] u​nd werden a​ls bedeutend für d​ie weitere Entwicklung d​es Deutschen Idealismus eingestuft. So betrachtet s​chon Walter Schulz d​ie Spätphilosophie Schellings a​ls „Vollendung“,[70] Michael Theunissen a​ls „Aufhebung“,[71] Thomas Buchheim a​ls „Selbstbescheidung“ d​es Deutschen Idealismus.[72] Wolfgang Janke s​ieht die Spätphilosophie Schellings gleichberechtigt n​eben der Philosophie Hegels u​nd der „ungeschriebenen Lehre“ Fichtes.[73] Für Horst Fuhrmans bedeutet Schellings Spätphilosophie dagegen e​inen „faktischen“ u​nd zugleich „notwendigen Bruch“,[74] für Gotthard Günther denjenigen Punkt i​n der Entwicklung d​es Deutschen Idealismus, „an d​em er beginnt s​ich von i​nnen heraus selbst z​u überwinden“.[75]

Naturphilosophie

Während Mitte d​er 1980er Jahre d​ie naturphilosophischen Schriften d​es jungen Schelling n​och weithin unbekannt waren, erfolgt seitdem e​ine intensive Beschäftigung m​it Schellings Naturphilosophie. Sie w​ird einerseits für e​in verantwortungsvolles Naturverständnis i​n Anspruch genommen, andererseits i​n unmittelbaren Zusammenhang m​it heutigen naturwissenschaftlichen Theorien gebracht. Aber a​uch ihr gesellschaftskritisches Potential i​st in jüngster Zeit wiederentdeckt worden.[76]

Marie-Luise Heuser-Keßler stellte 1986 e​inen Bezug zwischen Schellings Naturphilosophie u​nd der modernen Physik d​er Selbstorganisation her. Sie zeigte, d​ass Schellings Naturphilosophie b​is in d​ie 1980er k​aum rezipiert wurde, w​eil man s​ie vor d​em Hintergrund d​er überholten mechanistischen Naturauffassung ablehnte, d​ass sie a​ber vor d​em Hintergrund d​er Selbstorganisationstheorien n​eu gelesen werden kann. Es zeigte sich, d​ass Schelling e​ine Physik d​er Selbstorganisation anstrebte, d​ie einen wichtigen heuristischen Beitrag z​u den neueren Theorien d​er Selbstorganisation leistet.[77] Hans-Dieter Mutschler entdeckte i​n Schellings Naturphilosophie e​in „Korrektiv unseres einseitig zweckrationalen u​nd funktionalen Naturverhältnisses“.[78] Rainer E. Zimmermann interpretierte Schellings Naturphilosophie a​ls Vorgriff a​uf heutige Theorieansätze i​n der philosophischen Kosmologie.[79]

Das Absolute

Schellings Versuche e​iner adäquaten Bestimmung d​es Absoluten, w​ie sie v​or allem i​n seiner Identitätsphilosophie u​nd in seinen späteren Schriften z​u finden sind, s​ind zentraler Gegenstand d​er jüngeren Schellingforschung. Ein wichtiger Streitpunkt besteht d​abei in d​er Frage, inwiefern Schellings Bestimmungen d​es Absoluten i​hrer theologisierenden Sprache entkleidet werden können u​nd müssen.

Birgit Sandkaulen-Bock rekonstruiert Schellings Begriff des Absoluten als Anfang seines philosophischen Systems.[80] Wolfram Hogrebe interpretiert Schellings Weltalter als „Fundamentalheuristik“, die nicht nur als Beispiel für eine Metaphysik unter sprachanalytischen Vorzeichen dienen könne, sondern ebenso kritisches Potential gegenüber dem aktuellen „semantischen Idealismus“ berge.[81] Markus Gabriel konzentriert sich auf Schellings in der Forschung bisher wenig beachtete „Philosophie der Mythologie“. Das Absolute werde darin von Schelling als das „Andere der Vernunft“ verstanden, das gleichzeitig den Anfang ihrer Entwicklung darstelle.[82]

Ehrungen

Schelling erhielt zahlreiche Ehrungen[83], darunter

Nach i​hm benannt sind

  • Internationale Schelling-Gesellschaft (seit 1986)
  • Japanische Schelling-Gesellschaft (seit 1989)
  • Schelling-Raum im Stadtmuseum Leonberg
  • Schelling-Preis der Bayerischen Akademie der Wissenschaften
  • Schellingstraße in München (seit 1857)
  • Pflanzengattung Schellingia Steud. aus der Familie der Süßgräser (Poaceae)[84]

Schriften (Auswahl)

  • Über die Möglichkeit einer Form der Philosophie überhaupt (1794)
  • Vom Ich als Princip der Philosophie oder über das Unbedingte im menschlichen Wissen (1795; Volltext online [PDF, 440 kB])
  • Abhandlung zur Erläuterung des Idealismus der Wissenschaftslehre (1796)
  • Ideen zu einer Philosophie der Natur (1797)
  • Von der Weltseele (1798)
  • System des transzendentalen Idealismus (1800)
  • Über den wahren Begriff der Naturphilosophie und die richtige Art ihre Probleme aufzulösen (1801)
  • Bruno oder über das natuͤrliche und goͤttliche Princip der Dinge (1802)
  • Philosophie der Kunst (Vorlesung; 1802–1803)
  • Vorlesungen über die Methode des academischen Studium. (Tübingen 1803, Digitalisat und Volltext im Deutschen Textarchiv; Nachdruck: Meiner, Hamburg 1974)
  • System der gesammten Philosophie und der Naturphilosophie insbesondere (Würzburger Vorlesungen; 1804, Nachlass)
  • Philosophie der Kunst (1802–1805, Digitalisat und Volltext im Deutschen Textarchiv)
  • Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit (1809, Volltext online)
  • Clara – Über den Zusammenhang der Natur mit der Geisterwelt. Ein Gespräch (Fragment aus dem handschriftlichen Nachlass, wohl zwischen 1809 und 1812)
  • Weltalter (1811; spätere Versionen dieser Schrift existieren)
  • Darstellung des philosophischen Empirismus (1830, nur aus dem Nachlass bekannt)
  • Philosophie der Offenbarung (Vorlesung; 1841–1842)
  • Philosophie der Mythologie (Vorlesung; 1842)

Herausgeberschaft

  • Zeitschrift für spekulative Physik (1800–1801), darin: Darstellung meines Systems der Philosophie (1801)
  • Kritisches Journal der Philosophie (1802–1803; mit Georg Wilhelm Friedrich Hegel)

Ausgaben (in Auswahl)

  • Luigi Pareyson: Schellingiana rariora. Turin 1977 (= Philosophica varia inedita vel rariora. Band 4).
  • Die Weltalter. Fragmente. In den Urfassungen von 1811 und 1813 herausgegeben von Manfred Schröter. C. H. Beck'sche Verlagshandlung, München 1966. Vierte, unveränderte Auflage 1993. ISBN 3-406-02205-7.
  • Historisch-kritische Ausgabe. 40 Bände (I: Werke; II: Nachlass; III: Briefe). Hrsg. im Auftrag der Schelling-Kommission der Bayerischen Akademie der Wissenschaften v. Thomas Buchheim, Christian Danz, Jochem Hennigfeld, Wilhelm G. Jacobs, Jörg Jantzen u. Siegbert Peetz. Frommann-Holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt 1976 ff. ISBN 978-3-7728-0542-4.
  • Philosophie der Offenbarung. 1841/42 Hrsg. v. Manfred Frank. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1977 (Taschenbuch Wissenschaft 181). ISBN 3-518-27781-2.
  • Vorlesungen über die Methode (Lehrart) des akademischen Studiums. Hrsg. v. Walter E. Erhardt. Meiner, Hamburg 1990. ISBN 3-7873-0972-1.
  • Das Tagebuch 1848. Philosophie der Mythologie und demokratische Revolution Hrsg. v. Hans Jörg Sandkühler. Meiner, Hamburg 1990. ISBN 3-7873-0722-2.
  • Philosophische Entwürfe und Tagebücher. Meiner, Hamburg 1994–[…].
    • Band 1: 1809–1813. Philosophie der Freiheit und der Weltalter. Hrsg. v. Lothar Knatz, Hans Jörg Sandkühler und Martin Schraven. 1994. ISBN 3-7873-1162-9.
    • Band 2: 1814–1816. Die Weltalter II – Über die Gottheiten von Samothrake. Hrsg. v. Lothar Knatz, Hans Jörg Sandkühler und Martin Schraven. 2002. ISBN 3-7873-1172-6.
    • Band 12: 1846. Philosophie der Mythologie und reinrationale Philosophie. Hrsg. v. Lothar Knatz, Hans Jörg Sandkühler und Martin Schraven. 1998. ISBN 3-7873-1171-8.
    • Band 14: 1849. Niederlage der Revolution und Ausarbeitung der reinrationalen Philosophie. Hrsg. v. Martin Schraven. 2007. ISBN 3-7873-1827-5.
  • System des transzendentalen Idealismus. Hrsg. v. Horst D. Brandt u. Peter Müller. Meiner, Hamburg 2000. ISBN 3-7873-1465-2.
  • Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände. Hrsg. v. Thomas Buchheim. Meiner, Hamburg 2001. ISBN 3-7873-1590-X.
  • Zeitschrift für spekulative Physik. Hrsg. v. Manfred Durner, zwei Bände. Meiner, Hamburg 2002. ISBN 3-7873-1694-9.
  • Bruno oder über das göttliche und natürliche Prinzip der Dinge. Ein Gespräch. Hrsg. v. Manfred Durner. Meiner, Hamburg 2005. ISBN 3-7873-1719-8.
  • Abgrund der Freiheit / Die Weltalter. Ein Essay von Slavoj Žižek mit dem Text von Friedrich Wilhelm J. von Schelling „Die Weltalter“. LAIKA, Hamburg 2013. ISBN 978-3-942281-57-7 (enthält den Text der zweiten Fassung).
  • Stuttgarter Privatvorlesungen. Hrsg. v. Vicki Müller-Lüneschloß. Meiner 2016. ISBN 978-3-7873-2871-0.
  • System der gesammten Philosophie und der Naturphilosophie insbesondere. Hrsg. v. Christoph Binkelmann, Andrea Dezi, Vicki Müller-Lüneschloß. Beatrix Editions, London 2017. ISBN 978-0-9933471-1-5.
  • Aphorismen über die Naturphilosophie. Hrsg. v. Fabian Mauch. Meiner, Hamburg 2018. ISBN 978-3-7873-3443-8.

Literatur

Philosophiebibliographie: F. W. J. Schelling – Zusätzliche Literaturhinweise z​um Thema

Einführungen u​nd Biographisches

  • Hans Michael Baumgartner, Harald Korten: Friedrich Wilhelm Joseph Schelling. Beck, München 1996, ISBN 3-406-38935-X.
  • Michaela Boenke (Hrsg.): Schelling. dtv, München 2001, ISBN 3-423-30695-5 (wichtigste Schriften in Auswahl).
  • Walter E. Ehrhardt: Friedrich Wilhelm Joseph Schelling. In: TRE Bd. 30 (1999), S. 92–102.
  • Manfred Frank: Eine Einführung in Schellings Philosophie. (Suhrkamp-Taschenbuch Wissenschaft; 520). Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1985.
  • Werner E. Gerabek: Friedrich Wilhelm Joseph Schelling und die Medizin der Romantik. Studien zu Schellings Würzburger Periode, Frankfurt am Main, Berlin, Bern, New York, Paris und Wien: Peter Lang. Europäischer Verlag der Wissenschaften 1995 (= Europäische Hochschulschriften. Reihe 7, Abt. B, 7).
  • Arsenij V. Gulyga: Schelling. Leben und Werk. Aus dem Russischen übertragen von Elke Kirsten. Deutsche Verlags-Anstalt, Stuttgart 1989, ISBN 3-421-06493-8.
  • Reinhard Hiltscher, Stefan Klingner (Hrsg.): Friedrich Wilhelm Joseph Schelling. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2012.
  • Wilhelm G. Jacobs: Schelling lesen (= legenda. Band 3). Verlag Frommann-Holzboog, Stuttgart / Bad Cannstatt 2004, ISBN 3-7728-2240-1.
  • Jochen Kirchhoff: Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling. Mit Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Rowohlt, Reinbek 1988, ISBN 3-499-50308-5.
  • Gustav Leopold Plitt (Hrsg.): Aus Schellings Leben in Briefen, Leipzig: Hirzel 1869–1870 (Digitalisate: Band 1, Band 2).
  • Xavier Tilliette: Schelling: Biographie. Aus dem Französischen vob S. Schaper. Klett-Cotta, Stuttgart 2004, ISBN 3-608-94225-4. (Interview; PDF; 75 kB)
  • Franz Josef Wetz: Friedrich W. J. Schelling zur Einführung. Junius, Hamburg 1996, ISBN 3-88506-939-3.

Vertiefung

  • Guido Cusinato, Person und Selbsttranszendenz. Ekstase und Epoché des Ego als Individuationsprozesse bei Schelling und Scheler, Königshausen & Neumann, Würzburg 2012.
  • Christian Danz, Claus Dierksmeier, Christian Seysen (Hrsg.): System als Wirklichkeit: 200 Jahre Schellings „System des transzendentalen Idealismus“. Königshausen & Neumann, Würzburg 2001, ISBN 978-3-8260-2107-7.
  • Horst Fuhrmans: Schellings letzte Philosophie. Die negative u. positive Philosophie im Einsatz des Spätidealismus (1940). Bibliographisches Institut & F. A. Brockhaus AG, 2005.
  • Andrea Gentile, Bewusstsein, Anschauung und das Unendliche bei Fichte, Schelling und Hegel. Über den unbedingten Grundsatz der Erkenntnis, Verlag Karl Alber, Freiburg, München 2018, ISBN 978-3-495-48911-6
  • Stefan Gerlach: Handlung bei Schelling. Zur Fundamentaltheorie von Praxis, Zeit und Religion im mittleren und späten Werk (Philosophische Abhandlungen; 117), Klostermann, Frankfurt/M. 2019, ISBN 978-3-465-04393-5.
  • Thomas Glöckner: Ästhetische und intellektuelle Anschauung. Die Funktion der Kunst in Schellings transzendentalem Idealismus. AVM, München 2011, ISBN 978-3-86306-753-3.
  • Martin Heidegger: Schelling. Vom Wesen der menschlichen Freiheit. 1936 (auch in: Martin-Heidegger-Gesamtausgabe).
  • Marie-Luise Heuser-Keßler: Die Produktivität der Natur. Schellings Naturphilosophie und das neue Paradigma der Selbstorganisation in den Naturwissenschaften, Duncker & Humblot, Berlin 1986. ISBN 3-428-06079-2.
  • Wolfram Hogrebe: Prädikation und Genesis. Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1989, ISBN 3-518-28372-3.
  • Jörg Hüttner und Martin Walter: Was ist am Ende das Reale in unsern Vorstellungen? Ein Diskurs zwischen Schelling und Obereit. In: Schelling-Studien. Band 8 (2021), S. 3–25.
  • Christian Iber: Das Andere der Vernunft als ihr Prinzip: Grundzüge der philosophischen Entwicklung Schellings mit einem Ausblick auf die nachidealistischen Philosophiekonzeptionen Heideggers und Adornos. De Gruyter, Berlin, New York 1994, ISBN 3-11-014400-X.
  • J. Jantzen (Hrsg.): Schellings philosophische Anthropologie. Stuttgart-Bad Cannstatt 2002.
  • Karl Jaspers: Schelling. Größe und Verhängnis, EA 1955 (zuletzt Piper, München u. a. 1986). Bd. 42. Klostermann, Frankfurt a. M. 1988.
  • Heinz Paetzold, Helmut Schneider (Hrsg.): Schellings Denken der Freiheit. Wolfdietrich Schmied-Kowarzik zum 70. Geburtstag, Kassel university press, Kassel 2010 (online; PDF; 1,1 MB)
  • Hans Jörg Sandkühler (Hrsg.): Friedrich Wilhelm Joseph Schelling. (Sammlung Metzler; 311). Metzler, Stuttgart 1998, ISBN 3-476-10311-0.
  • Wolfdietrich Schmied-Kowarzik: „Von der wirklichen, von der seyenden Natur“. Schellings Ringen um eine Naturphilosophie in Auseinandersetzung mit Kant, Fichte und Hegel, (Schellingiana, Bd. 8). frommann-holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt 1996, ISBN 3-7728-1598-7.
  • Wolfdietrich Schmied-Kowarzik: Existenz denken. Schellings Philosophie von ihren Anfängen bis zum Spätwerk. Karl Alber, Freiburg/München 2015, ISBN 978-3-495-48751-8.
  • Ulrich Schmitz: Ist Freiheit wirklich unser und der Gottheit Höchstes? – Betrachtungen zur Erinnerung und im Anschluß an Schellings Freiheitsschrift (1809). Fölbach, Koblenz 2009, ISBN 978-3-934795-44-0.
  • Walter Schulz: Die Vollendung des Deutschen Idealismus in der Spätphilosophie Schellings. Verlag für Recht und Gesellschaft, Stuttgart 1954 (2. Aufl.: Neske, Pfullingen 1975), ISBN 3-7885-0048-4.
Commons: Friedrich Wilhelm Schelling – Sammlung von Bildern, Videos und Audiodateien

Primärtexte

Sekundärtexte

Artikel i​n Lexika

Foren u​nd Gesellschaften

Siglen

AAHistorisch-kritische Schelling

-Ausgabe d​er Bayerischen Akademie d​er Wissenschaften. Hrsg. Hans Michael Baumgartner, Wilhelm G. Jacobs, Jörg Jantzen, Hermann Krings u​nd Hermann Zeltner, Stuttgart-Bad Cannstatt 1976 ff.

SWFriedrich Wilhelm Joseph von Schellings sämmtliche Werke. Hrsg. v. K.F.A. Schelling. 1. Abteilung: 10 Bde. (= I–X); 2. Abteilung: 4 Bde. (= XI–XIV), Stuttgart/Augsburg 1856–1861. Nach der Originalausgabe in neuer Anordnung hrsg. v. M. Schröter, 6 Hauptbde., 6 Ergänzungsbde., München 1927 ff., 2. Aufl. 1958 ff.

Einzelnachweise

  1. Vgl. hierzu: Manfred Frank: Der kommende Gott. Vorlesungen über die Neue Mythologie. 1. Teil, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1982, 6. Vorlesung.
  2. Friedrich Heinrich Jacobi: Werke. Gesamtausgabe, hrsg. v. Klaus Hammacher und Wolfgang Jaeschke, Hamburg, Meiner, Stuttgart: Frommann-Holzboog 1998 ff., Bd. 4, ISBN 3-7728-1366-6
  3. Antiquissimi de prima malorum humanorum origine philosophematis Genes. III. explicandi tentamen criticum et philosophicum (Ein kritischer und philosophischer Versuch, das älteste Philosophem über den Ursprung der menschlichen Übel in Genesis III auszulegen).
  4. Vgl. Grundlegung und Kritik. Der Briefwechsel zwischen Schelling und Fichte (1794–1802), hrsg. v. J. Jantzen, Th. Kisser u. H. Traub, Editions Rudopi B. V., Amsterdam-New York, NY 2005 (= Fichte-Studien, Bd. 25).
  5. Vgl. Grundlegung und Kritik. Der Briefwechsel zwischen Schelling und Fichte (1794–1802). Hrsg. v. J. Jantzen, Th. Kisser u. H. Traub. Editions Rudopi B. V., Amsterdam und New York 2005 (= Fichte-Studien, Bd. 25). Siehe auch Wilhelm G. Jacobs: Schelling im Deutschen Idealismus. Interaktionen und Kontroversen. In: Friedrich Wilhelm Joseph Schelling. Hrsg. v. Hans Jörg Sandkühler. J.B. Metzler, Stuttgart und Weimar 1998, S. 73–77; Hans Michael Baumgartner, Harald Korten: Friedrich Wilhelm Joseph Schelling. Beck, München 1996 (= Beck’sche Reihe. Band 536), S. 84–88.
  6. Vgl. dazu Jochen Kirchhoff: Friedrich Wilhelm Josef Schelling. Rowohlt, Reinbek bei Hamburg 1982, S. 39.
  7. Die Universität Würzburg. In: Heinrich Brück: Geschichte der katholischen Kirche im 19. Jahrhundert. Band 1. Mainz 1887, S. 353–364 (Berufungen um 1803).
  8. Werner E. Gerabek: Der Physiologieprofessor und Stadtarmenarzt Johann Joseph Dömling (1771–1803) – ein fast vergessener Pionier der romantischen Heilkunden. In: Würzburger medizinhistorische Mitteilungen. Band 22, 2003, S. 21–29, hier vor allem S. 26 f.
  9. Werner E. Gerabek: Friedrich Wilhelm Joseph Schelling und die Medizin der Romantik. Bemerkungen zur Würzburger Zeit (1803–1806) des Philosophen. In: Würzburger medizinhistorische Mitteilungen. Bad 14, 1996, S. 63–72.
  10. Werner E. Gerabek: Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, „Madame Luzifer“ und die Alma Julia. Die Wohn- und Lebenssituation des Philosophen in Würzburg (1803–1806). In: Tempora mutantur et nos? Festschrift für Walter M. Brod zum 95. Geburtstag. Mit Beiträgen von Freunden, Weggefährten und Zeitgenossen. Hrsg. von Andreas Mettenleiter, Akamedon, Pfaffenhofen 2007, S. 382–387
  11. Vgl. Siegbert Peetz: Die Philosophie der Mythologie. In: In: F.W.J. Schelling. Hrsg. v. Hans Jörg Sandkühler. J.B. Metzler, Stuttgart, Weimar 1998, S. 156.
  12. Manfred Frank, Einleitung, in: Friedrich Wilhelm Joseph Schelling: Philosophie der Offenbarung. 1841/42, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1977.
  13. Hans Michael Baumgartner, Harald Korten: Friedrich Wilhelm Joseph Schelling. Beck, München 1996 (Beck’sche Reihe; 536), S. 191.
  14. Schelling im Spiegel seiner Zeitgenossen. Hrsg. v. Xavier Tilliette. Drei Bände. Turin und Mailand 1874–1983, Bd. I, S. 444 bzw. 452.
  15. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling: Philosophie der Offenbarung. 1841/42 Hrsg. und eingeleitet v. Manfred Frank. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1977. – Mittlerweile gibt es allerdings auch eine Ausgabe des Vorlesungsmanuskripts: F. W. J. Schelling: Urfassung der Philosophie der Offenbarung. Hrsg. v. Walter E. Ehrhardt. Meiner, Hamburg 1992.
  16. Orden Pour le Mérite für Wissenschaften und Künste (Hrsg.): Die Mitglieder des Ordens. Band 1: 1842–1881. Gebr. Mann Verlag, Berlin 1975, ISBN 3-7861-6189-5 (orden-pourlemerite.de [PDF; abgerufen am 18. September 2011]).
  17. Werner E. Gerabek: Schelling, Karl Eberhard. In: Enzyklopädie Medizingeschichte. 2005, S. 1293.
  18. Hans Michael Baumgartner, Harald Korten: Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (= Beck’sche Reihe. Band 536). Beck, München 1996, ISBN 3-406-38935-X, S. 20. Vgl. zu Friedrich und Caroline Schelling: Xavier Tilliette: Schelling. Biographie. Aus dem Französischen von S. Schaper. Klett-Cotta, Stuttgart 2004, ISBN 3-608-94225-4.
  19. Xavier Tilliette: Schelling. Biographie. Aus dem Französischen von S. Schaper, Klett-Cotta, Stuttgart 2004, ISBN 3-608-94225-4, S. 571.
  20. Website von Gotha, abgerufen am 21. November 2016
  21. Vgl. Walter Schulz: Die Vollendung des Deutschen Idealismus in der Spätphilosophie Schellings, Pfullingen 1975, S. 13
  22. Horst Fuhrmans: Die Philosophie der Weltalter, in: Studia Philosophica 14 (1954), S. 2–17
  23. Vgl. Nicolai Hartmann: Die Philosophie des Deutschen Idealismus. Berlin/New York 3. Aufl. 1974, S. 112.
  24. Christian Iber: Das Andere der Vernunft als ihr Prinzip: Grundzüge der philosophischen Entwicklung Schellings mit einem Ausblick auf die nachidealistischen Philosophiekonzeptionen Heideggers und Adornos. De Gruyter, Berlin, New York 1994, S. 6f.
  25. Christian Iber: Das Andere der Vernunft als ihr Prinzip: Grundzüge der philosophischen Entwicklung Schellings mit einem Ausblick auf die nachidealistischen Philosophiekonzeptionen Heideggers und Adornos. De Gruyter, Berlin, New York 1994, S. 17f.
  26. Zur philosophischen Interpretation von Schellings Frühschriften vgl. Christian Iber: Das Andere der Vernunft als ihr Prinzip, Berlin, New York 1994, S. 13–69
  27. Vgl. W. Wieland: Die Anfänge der Philosophie Schellings und die Frage nach der Natur, in: M. Frank, G. Kurz (Hrsg.): Materialien zu Schellings philosophischen Anfängen, Frankfurt a. M. 1975, S. 237–279 (hier S. 246f.); B. Sandkaulen-Bock: Ausgang vom Unbedingten. Über den Anfang in der Philosophie Schellings, Göttingen 1990, S. 40f.
  28. Schellings Briefe erschienen anonym in der von Friedrich Immanuel Niethammer herausgegebenen Zeitschrift Philosophisches Journal einer Gesellschaft Teutscher Gelehrter im November 1795–1796.
  29. Vgl. Christian Iber: Das Andere der Vernunft als ihr Prinzip, Berlin, New York 1994, S. 65f.
  30. Vgl. Christian Iber: Das Andere der Vernunft als ihr Prinzip, Berlin, New York 1994, S. 112f.; Manfred Frank: Eine Einführung in Schellings Philosophie, Frankfurt a. M. 1985, S. 73.
  31. Zum Transzendentalsystem vgl.: Christian Iber: Das Andere der Vernunft als ihr Prinzip, Berlin, New York 1994, S. 95–132; X. Tilliette: Schelling. Une philosophie en devenir, Bd. 1: Le système vivant 1794–1821, S. 185–213; D. Korsch: Der Grund der Freiheit. Eine Untersuchung zur Problemgeschichte der positiven Philosophie und zur Systemfunktion des Christentums im Spätwerk F.W.J. Schellings, München 1980, S. 72–100.
  32. Vgl. dazu ausführlicher Werner Marx: Schelling – Geschichte, System, Freiheit, Freiburg / München 1977, S. 77–101
  33. Vgl. Christian Iber: Das Andere der Vernunft als ihr Prinzip, Berlin, New York 1994, S. 112
  34. Vgl. Christian Iber: Das Andere der Vernunft als ihr Prinzip, Berlin, New York 1994, S. 112f.; Manfred Frank: Eine Einführung in Schellings Philosophie, Frankfurt a. M. 1985, S. 112f.
  35. Christian Iber: Das Andere der Vernunft als ihr Prinzip: Grundzüge der philosophischen Entwicklung Schellings mit einem Ausblick auf die nachidealistischen Philosophiekonzeptionen Heideggers und Adornos. De Gruyter, Berlin, New York 1994, S. 6f.
  36. F.W.J.Schelling: Initia philosophiae universae. Erlanger Vorlesung WS 1820/21, hrsg. u. komm. v. H. Fuhrmans, Bonn 1969, S. 13
  37. F.W.J.Schelling: Initia philosophiae universae. Erlanger Vorlesung WS 1820/21, hrsg. u. komm. v. H. Fuhrmans, Bonn 1969, S. 17
  38. Zum philosophischen Programm der Spätphilosophie vgl. Christian Iber: Das Andere der Vernunft als ihr Prinzip, Berlin, New York 1994, S. 13–69, S. 277–324; Klaus Brinkmann: Schellings Hegel-Kritik, in: Klaus Hartmann (Hrsg.): Die ontologische Option, Berlin 1976, S. 121–208
  39. Vgl. Christian Iber: Das Andere der Vernunft als ihr Prinzip, Berlin, New York 1994, S. 278, Michael Theunissen: Die Aufhebung des Idealismus in der Spätphilosophie Schellings, in: Philosophisches Jahrbuch (1976), S. 1–30.
  40. Zur aktuellen Diskussion von Schellings Naturphilosophie vgl. Karen Gloy: Schellings Naturphilosophie, in: Reinhard Hiltscher, Stefan Klingner (Hrsg.): Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2012, S. 85–102
  41. Marie-Luise Heuser-Keßler: Die Produktivität der Natur. Schellings Naturphilosophie und das neue Paradigma der Selbstorganisation in den Naturwissenschaften, Berlin 1986
  42. Für eine erste Einführung zum Problem des Mythos bei Schelling vgl. Wilhelm G. Jacobs: Schelling lesen, S. 52–61, 109–128.
  43. Vgl. Ueber Mythen. AA I,1, 206f. (SW I, 53.)
  44. Ueber Mythen. AA I,1, 212. (SW I, 57.)
  45. Vgl. Ueber Mythen. AA I,1, 219f. (SW I, 64.)
  46. Philosophie der Mythologie SW XI, 120.
  47. Vgl. Philosophie der Mythologie SW XI, 120.
  48. Jörg Hüttner, Martin Walter: Was ist am Ende das Reale in unsern Vorstellungen? Ein Diskurs zwischen Schelling und Obereit. In: Schelling-Studien. Band 8, 2021, S. 325.
  49. Dörner, Klaus: Bürger und Irre. Zur Sozialgeschichte und Wissenschaftssoziologie der Psychiatrie. [1969] Fischer Taschenbuch, Bücher des Wissens, Frankfurt / M 1975, ISBN 3-436-02101-6; S. 225 f.
  50. Das Absolute und die Geschichte: von der Zwiespältigkeit in Schellings Denken. Band 1 von Abhandlungen zur Philosophie, Psychologie und Pädagogik. H. Bouvier, 1954, S. 424.
  51. Jürgen Habermas: Das Absolute und die Geschichte: von der Zwiespältigkeit in Schellings Denken. In: digi.ub.uni-heidelberg.de. Universität Heidelberg, abgerufen am 14. Januar 2022.
  52. Paul Tillich: A History of Christian Thought. Touchstone; ed Edition, 1972, ISBN 978-0-671-21426-5, S. 550 (englisch).
  53. Arran Gare: Overcoming the Newtonian paradigm: The unfinished project of theoretical biology from a Schellingian perspective. In: philpapers.org. Swinburne University of Technology, 2013, abgerufen am 14. Januar 2022 (englisch, Publiziert in Progress in Biophysics and Molecular Biology. 113).
  54. Gotthard Günther: Erkennen und Wollen. Eine gekürzte Fassung von Cognition and Volition. Erstmals veröffentlicht in: Cybernetics Technique in Brain Research and the Educational Process. 1971 Fall Conference of American Society for Cybernetics, Washington D.C. Dt. Übersetzung durch die PKL-Group. Vollständige Fassung in Das Bewusstsein der Maschinen, AGIS, Baden-Baden ³2002.
  55. Werner E. Gerabek: Der Physiologieprofessor und Stadtarmenarzt Johann Joseph Dömling (1771–1803) – ein fast vergessener Pionier der romantischen Heilkunden. In: Würzburger medizinhistorische Mitteilungen. Band 22, 2003, S. 21–29, hier zitiert: S. 21.
  56. Werner E. Gerabek: Friedrich Wilhelm Joseph Schelling und die Medizin der Romantik. Bemerkungen zur Würzburger Zeit (1803–1806) des Philosophen. In: Würzburger medizinhistorische Mitteilungen. Bad 14, 1996, S. 63–72.
  57. Werner E. Gerabek: Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph von. In: Werner E. Gerabek, Bernhard D. Haage, Gundolf Keil, Wolfgang Wegner (Hrsg.): Enzyklopädie Medizingeschichte. De Gruyter, Berlin/ New York 2005, ISBN 3-11-015714-4, S. 1291–1293.
  58. Marie-Luise Heuser: Romantik und Gesellschaft. Die ökonomische Theorie der produktiven Kräfte. In: Myriam Gerhard (Hg.), Oldenburger Jahrbuch für Philosophie 2007. Oldenburg 2008, S. 253–277.
  59. Slavoj Žižek: The parallax view (1st paperback ed.). Cambridge, Mass.:MIT., 2009, ISBN 978-0-262-51268-8 (englisch).
  60. Slavoj Žižek: The indivisible remainder: An essay on Schelling and related matters. Verso, London 1996, ISBN 978-1-85984-094-8 (englisch).
  61. Martin Heidegger: Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit (1809) (WS 1935/36). Gesamtausgabe Bd. 42, hrsg. von I. Schüßler. Frankfurt/M. 1988
  62. Vgl. Stefan Klingner: Schwerpunkte der Schellingforschung. In: Reinhard Hiltscher, Stefan Klingner (Hrsg.): Friedrich Wilhelm Joseph Schelling. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2012.
  63. Z. B. E.A. Beach: The Potencies of the God(s): Schelling's Philosophy of Mythology. Albany 1994; A. Bowie: Schelling and Modern European Philosophy. London 1993; D.E. Snow: Schelling and the End of Idealism. Albany 1996; J. Norman, A. Welchman (Hrsg.): The New Schelling. London 2004; J.M. Wirth (Hrsg.): Schelling Now. Contemporary Readings. Bloomington 2005.
  64. Walter Schulz: Die Vollendung des deutschen Idealismus in der Spätphilosophie Schellings, Stuttgart/Köln 1955
  65. Horst Fuhrmans: Schellings letzte Philosophie. Die negative und die positive Philosophie im Einsatz des Spätidealismus, Berlin 1940
  66. Barbara Loer: Das Absolute und die Wirklichkeit in Schellings Philosophie, Berlin/New York 1974.
  67. W.E. Ehrhardt: Nur ein Schelling. In: Studi Urbinati 51 B (1977), 111 – 121; „Freiheit ist unser und der Gottheit Höchstes“ – ein Rückweg zur Freiheitsschrift? In: Schellings Weg zur Freiheitsschrift. Legenden und Wirklichkeit. Akten der Fachtagung der Internationalen Schelling-Gesellschaft 1992. Hrsg. v. Hans Michael Baumgartner u. Wilhelm G. Jacobs. Stuttgart-Bad Cannstatt 1996, S. 240–241, hier 246.
  68. Richard Kroner: Von Kant bis Hegel. 2 Bde. Tübingen 2. Aufl. 1961 (1. Aufl. 1921/24).
  69. Vgl. den Bericht von Markus Gabriel: Sein, Mensch und Bewußtsein. Tendenzen der neueren Schellingforschung. In: Philosophische Rundschau 52 (2005), S. 271–301.
  70. Walter Schulz: Die Vollendung des deutschen Idealismus in der Spätphilosophie Schellings, Stuttgart/Köln 1955
  71. Michael Theunissen: Die Aufhebung des Idealismus in der Spätphilosophie Schellings. In: Philosophisches Jahrbuch 83 (1976), 1 – 30
  72. Thomas Buchheim: Eins von Allem. Die Selbstbescheidung des Idealismus in Schellings Spätphilosophie, Hamburg 1992
  73. Wolfgang Janke: Die dreifache Vollendung des Deutschen Idealismus. Schelling, Hegel und Fichtes ungeschriebene Lehre, Amsterdam/New York 2009
  74. Horst Fuhrmans: Schellings letzte Philosophie. Die negative und die positive Philosophie im Einsatz des Spätidealismus, Berlin 1940, S. 45
  75. Gotthard Günther, in: Reinhard Hiltscher, Stefan Klingner (Hrsg.): Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2012, S. 103
  76. Matthias Mayer: Objekt-Subjekt. F. W. J. Schellings Naturphilosophie als Beitrag zu einer Kritik der Verdinglichung, Bielefeld 2014.
  77. Marie-Luise Heuser-Keßler: Die Produktivität der Natur. Schellings Naturphilosophie und das neue Paradigma der Selbstorganisation in den Naturwissenschaften, Berlin 1986. Diese Arbeit wurde 1981 geschrieben und 1982 der Heinrich-Heine-Universität abgegeben. Siehe auch Marie-Luise Heuser-Keßler/Wilhelm G. Jacobs (Hrsg.), Schelling und die Selbstorganisation, Berlin 1995.
  78. Hans-Dieter Mutschler: Spekulative und empirische Physik. Aktualität und Grenzen der Naturphilosophie Schellings. Stuttgart u. a. 1990, S. 7
  79. Rainer E. Zimmermanns: Die Rekonstruktion von Raum, Zeit und Materie. Moderne Implikationen Schellingscher Naturphilosophie, Berlin u. a. 1998
  80. Birgit Sandkaulen-Bock: Ausgang vom Unbedingten. Über den Anfang in der Philosophie Schellings. Göttingen 1990.
  81. Wolfram Hogrebe: Prädikation und Genesis. Frankfurt/M. 1989, S. 130.
  82. Markus Gabriel: Der Mensch im Mythos. Untersuchungen über Ontotheologie, Anthropologie und Selbstbewusstseinsgeschichte in Schellings „Philosophie der Mythologie“. Berlin/New York 2006, S. 465 f.
  83. Deutsche Biographie: Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph von - Deutsche Biographie. Abgerufen am 11. Januar 2022.
  84. Lotte Burkhardt: Verzeichnis eponymischer Pflanzennamen – Erweiterte Edition. Teil I und II. Botanic Garden and Botanical Museum Berlin, Freie Universität Berlin, Berlin 2018, ISBN 978-3-946292-26-5 doi:10.3372/epolist2018.
VorgängerAmtNachfolger
unbesetztPräsident der Bayerischen Akademie der Wissenschaften
1827 bis 1842
Maximilian von Freyberg-Eisenberg
This article is issued from Wikipedia. The text is licensed under Creative Commons - Attribution - Sharealike. The authors of the article are listed here. Additional terms may apply for the media files, click on images to show image meta data.