Kalām

Kalām (arabisch كلام ‚Rede, Gespräch, Debatte‘) bezeichnet i​m Islam d​ie Wissenschaft, d​ie die Fähigkeit verleiht, d​ie eigenen Glaubenslehren m​it rationalen Argumenten z​u begründen u​nd Zweifel v​on ihnen abzuwenden. Diejenigen Gelehrten, d​ie diese Fähigkeit schulten u​nd religiöse Streitgespräche m​it Andersgläubigen führten, wurden Mutakallimūn (wörtl. „Sprecher, Wortführer“, Singular: Mutakallim) genannt. Als d​ie eigentlichen „Meister d​es Kalām“ galten b​is zum 10. Jahrhundert d​ie Muʿtaziliten. Die Gründer d​er sunnitischen Rechtsschulen standen d​em Kalām dagegen ablehnend gegenüber. Später entstanden m​it der Aschʿarīya u​nd der Māturīdīya allerdings a​uch zwei bedeutende sunnitische Kalām-Schulen. Sie brachten d​en Kalām insbesondere gegenüber d​er erstarkenden neuplatonischen u​nd aristotelischen Philosophie i​n Stellung u​nd erhoben d​ie „Kalām-Wissenschaft“ (ʿilm al-kalām) z​ur ranghöchsten Wissenschaft d​es Islams. Einige i​hrer Argumente u​nd Begriffe fanden i​m Mittelalter a​uch Eingang i​n jüdische u​nd christliche theologische Diskussionen. Traditionalistische muslimische Gelehrte w​ie die Hanbaliten u​nd die Anhänger d​er Salafīya lehnen dagegen d​en Kalām b​is heute a​ls unrechtmäßige Neuerung ab. Auch v​on Seiten d​er Philosophen w​urde der Kalām kritisiert.

Neben seiner apologetischen Funktion d​ient Kalām a​uch der Reflexion über d​ie Grundlagen d​er Religion. Hierbei werden a​uch viele ontologische Fragen abgehandelt.[1] Nach Richard M. Frank i​st die primäre Funktion d​es Kalām d​ie Rationalisierung d​er islamischen Glaubenslehren, w​ie sie s​ich aus Koran u​nd Sunna ergeben u​nd von „orthodoxen Gläubigen“ verstanden werden.[2] Francis Edward Peters charakterisierte Kalām a​ls eine „natürliche Theologie, errichtet a​uf einer scholastischen, aristotelischen Methodologie u​nd organisiert n​ach dem Vorbild e​iner ausgeprägt griechisch-patristischen Problemstellung.“[3]

Definitionen

Definitionen des Kalām in zeitlicher Abfolge

Autor mit Sterbedatum	Kalām ist…	Arabischer bzw. persischer Originaltext	Nachweis
al-Fārābī (gest. 950)	„eine geistige Fähigkeit, durch die der Mensch den festgelegten Anschauungen und Handlungen, die der Religionsstifter ausgesprochen hat, zum Sieg verhelfen und alles, was ihnen widerspricht, durch Aussagen widerlegen kann“	malaka yaqtadir bi-hā al-insān ʿalā nuṣrat al-ārā wa-l-afʿāl al-maḥdūda allatī ṣarraḥa bi-hā wāḍiḥ al-milla wa-tazyīf kull mā ḫālafa-hā bi-l-aqāwīl	al-Fārābī: Iḥṣāʾ al-ʿulūm[4]
Abū l-Hasan al-ʿĀmirī (gest. 992)	„die Verteidigung der Religion mit der Zunge“	al-muǧāhada ʿan ad-dīn bi-l-lisān	al-ʿĀmirī: al-Iʿlām bi-manāqib al-islām[5]
Abū Haiyān at-Tauhīdī (gest. 1023)	„ein Weg der Betrachtung über die Grundlagen der Religion, bei dem sich die Überlegung allein auf die Vernunft stützt.“	bāb min al-iʿtibār fī uṣūl ad-dīn yadūr an-naẓar fīhi ʿalā maḥḍ al-ʿaql	at-Tauḥīdī: Risāla fī al-ʿulūm[6]
Abū l-Yusr al-Bazdawī (gest. 1099)	„die Erklärung derjenigen Fragen, die die Grundlagen der Religion ausmachen, die zu erlernen eine individuelle Pflicht ist.“	bayān al-masāʾil allatī hiya uṣūl ad-dīn allatī hiya taʿallumuhā farḍ ʿain	al-Bazdawī: Kitāb Uṣūl ad-Dīn[7]
Ibn at-Tilimsānī al-Fihrī (gest. 1260)	„das Wissen um die Erwiesenheit der Göttlichkeit und des Gottesgesandtentums sowie die Dinge, von denen ihre Kenntnis abhängt, nämlich die Möglichkeit und zeitliche Entstehung der Welt und die Widerlegung all dessen, was damit unvereinbar ist“	al-ʿilm bi-ṯubūt al-ilāhīya wa-r-risāla wa-mā yatawaqqaf maʿrifatuhumā ʿalaihi min ǧawāz al-ʿālam wa-ḥudūṯihī wa-ibṭāl mā yunāqiḍ ḏālik	Ibn at-Tilimsānī: Šarḥ Maʿālim uṣūl ad-dīn[8]
Schams ad-Dīn as-Samarqandī (gest. 1303)	„eine Wissenschaft, in der man das Wesen und die Attribute Gottes und die Zustände der kontingenten Wesenheiten am Anfang und bei der Wiederkehr gemäß dem Gesetz des Islams erforscht“	ʿilm yubḥaṯ fīhi ʿan ḏāt Allāh wa-ṣifātihī wa-aḥwāl al-mumkināt fī l-mubtadaʾ wa-l-maʿād ʿalā qānūn al-islām	as-Samarqandī: aṣ-Ṣaḥāʾif al-ilāhīya[9]
ʿAdud ad-Dīn al-Īdschī (gest. 1355)	„die Wissenschaft, mit der man die religiösen Dogmen zu beweisen vermag, durch Anführung von Argumenten und Abwendung der Zweifel“	ʿilm yuqtadar maʿa-hū ʿalā iṯbāt al-ʿaqāʾid ad-dīnīya, bi-īrād al-ḥuǧaǧ wa-dafʿ aš-šubah	Al-Īǧī: Kitāb al-Mawāqif[10]
at-Taftāzānī (gest. 1390)	„das Wissen um die religiösen Dogmen aufgrund von gewissheitlichen Beweisen“	al-ʿilm bi-l-ʿaqāʾid ad-dīnīya ʿan al-adilla al-yaqīnīya	at-Taftāzānī: Šarḥ al-Maqāṣid[11]
Ibn ʿArafa (gest. 1401)	„das Wissen um die Bestimmungen der Göttlichkeit, der Entsendung der Gesandten und ihrer Wahrhaftigkeit in all ihren Mitteilungen, (sc. das Wissen) um das, auf das sich etwas davon speziell stützt, und die Feststellung ihrer Beweise durch eine Fähigkeit, der eine Abwendung der Zweifel und Lösung der Ungewissheiten zugetraut wird“	al-ʿilm bi-aḥkām al-ulūhīya wa-irsāl ar-rusul wa-ṣidqihā fī kull aḫbārihā wa-mā yatawaqqaf šaiʾ min ḏālik ʿalaihi ḫāṣṣan bihī wa-taqrīr adillatihā bi-qūwa hiya maẓinna li-radd aš-šubuhāt	Ibn ʿArafa: al-Muḫtaṣar al-kalāmī[12]
Ibn Chaldūn (gest. 1406)	„eine Wissenschaft, die die Disputation über die Glaubensdogmen mit rationalen Argumenten und die Widerlegung der Ketzer, die in den Glaubenslehren von den Lehrrichtungen der Altvorderen und der Sunniten abweichen, beinhaltet.“	ʿilm yataḍamman al-ḥiǧāǧ ʿan al-ʿaqāʾid al-īmānīya bi-l-adilla al-ʿaqlīya wa-r-radd ʿalā l-mubtadiʿa al-munḥarifīn fī l-iʿtiqādāt ʿan maḏāhib as-salaf wa-ahl as-sunna	Ibn Ḫaldūn: al-Muqaddima[13]
Ibn al-Humām (gest. 1457)	„das Wissen des Individuums um die ihm obliegenden der islamischen Religion zugehörigen Dogmen durch die Beweise“	maʿrifat an-nafs mā ʿalaihā min al-ʿaqāʾid al-mansūba ilā dīn al-islām ʿan al-adilla	Ibn al-Humām: al-Musāyara[14]
Taschköprüzāde (gest. 1529)	„die Wissenschaft, mit der man die religiösen Wahrheiten zu beweisen vermag, durch Anführung von Argumenten dafür und Abwendung der Zweifel von ihnen“	ʿilm yuqtadar maʿa-hū ʿalā iṯbāt al-ḥaqāʾiq ad-dīnīya, bi-īrād al-ḥuǧaǧ ʿalai-hā wa-dafʿ aš-šubah ʿan-hā	Ṭāškubrizāda: Miftāḥ as-saʿāda[15]
al-Lāhīdschī (gest. 1661)	„eine theoretische Fertigkeit, mit der man die religiösen Dogmen beweisen kann“	ṣināʿa naẓarīya yuqtadar bi-hā ʿalā iṯbāt al-ʿaqāʾid ad-dīnīya	ʿAbd ar-Razzāq al-Lāhīǧī: Šawāriq al-ilhām[16]
at-Tahānawī (um 1745)	„eine Wissenschaft, mit der man die religiösen Dogmen den Mitmenschen zu beweisen vermag, durch Anführung von Argumenten und Abwendung der Zweifel“	ʿilm yuqtadar maʿa-hū ʿalā iṯbāt al-ʿaqāʾid ad-dīnīya ʿalā l-ġair, bi-īrād al-ḥuǧaǧ wa-dafʿ aš-šubah.	at-Tahānawī: Kaššāf iṣṭilāḥāt al-funūn wa-l-ʿulūm.[17]
Murtadā Mutahharī (gest. 1979)	„eine Wissenschaft, die die islamischen Dogmen, d.h. das, an das man aus islamischer Sicht glauben muss, in der Weise erörtert, dass sie sie erklärt, beweist und verteidigt“	ʿilmi ast ke darbāre-ye ʿaqāyed-e eslāmī yaʿnī ānče az naẓar-e eslām bāyad bedān moʿtaqed būd va īmān dāšt, baḥs̱ mīkonad be īn naḥw ke ānhā toużīḥ mīdehad va darbāre-ye ānhā estedlāl mīkonad va az ānhā defāʿ mīnamāyad	Mutahharī: Maǧmūʿa-i āṯār.[18]

Kalām als Apologetik

Nach mehreren d​er oben genannten Definitionen h​at Kalām e​ine apologetische Funktion: Er d​ient also d​er Verteidigung d​er eigenen religiösen Anschauungen. Besonders s​tark zeigt s​ich diese apologetische Funktion b​ei den Philosophen al-Fārābī (gest. 950) u​nd Abū l-Hasan al-ʿĀmirī (gest. 992). Ersterer betrachtet s​ie als e​ine geistige Fähigkeit, d​urch die d​er Mensch alles, w​as den d​urch den Religionsstifter festgelegten Anschauungen u​nd Handlungen widerspricht, widerlegen kann,[4] letzterer a​ls „die Verteidigung d​er Religion m​it der Zunge“.[5] In d​en Definitionen d​es in Iran wirkenden aschʿaritischen Gelehrten ʿAdud ad-Dīn al-Īdschī (gest. 1355), d​es osmanischen Gelehrten Taschköprüzāde (gest. 1529) u​nd des indischen Gelehrten at-Tahānawī (um 1745) h​at Kalām d​ie Aufgabe, Zweifel (šubah) v​on den religiösen Dogmen bzw. Wahrheiten abzuwenden. Vor d​em Hintergrund derartiger Definitionen urteilte d​er französische Orientalist Louis Gardet, d​ass die Funktion d​es Kalām a​ls defensive „Apologie“ n​icht überbewertet werden könne.[19]

Der indische Gelehrte ʿAbd an-Nabī al-Ahmadnagarī (gest. 1759) meinte sogar, d​ass sich d​er Wert d​es Kalām allein a​uf diese apologetische Funktion beschränke. Die großen Mutakallimūn, s​o erklärt e​r in seiner Enzyklopädie Dustūr al-ʿulamāʾ, hätten d​ie Glaubenslehren niemals m​it Kalām-Argumenten begründet o​der beglaubigt, d​a der Zweck d​es Kalām allein d​arin bestehe, d​en Widersacher z​um Schweigen z​u bringen u​nd den Halsstarrigen i​n die Knie z​u zwingen. Ihre Glaubenslehren hätten d​ie großen Mutakallimūn dagegen allein a​us der „Lampe d​es Prophetentums“ (miṣbāḥ an-nubūwa) geschöpft.[20]

Kalām als Wissenschaft von den Religionsgrundlagen bzw. religiösen Dogmen

Mehrere muslimische Autoren definierten d​en Kalām über s​eine Beziehung z​u den „Grundlagen d​er Religion“ (uṣūl ad-dīn). Abū Haiyān at-Tauhīdī (gest. 1023) beispielsweise beschrieb d​ie Kalām-Wissenschaft a​ls „einen Weg d​er Betrachtung über d​ie Grundlagen d​er Religion, b​ei dem s​ich die Überlegung allein a​uf die Vernunft stützt“.[6] Abū l-Yusr al-Bazdawī (gest. 1099) definierte s​ie als „die Erklärung derjenigen Fragen, d​ie die Grundlagen d​er Religion ausmachen, d​ie zu erlernen e​ine kollektive Pflicht ist.“[7]

Ibn Challikān (gest. 1282)[21] u​nd Sirādsch ad-Dīn al-Urmawī (gest. 1283)[22] setzten d​ie Kalām-Wissenschaft vollständig m​it den Grundlagen d​er Religion (uṣūl ad-dīn) gleich. In d​em Katalog d​er osmanischen Palastbibliothek v​on Anfang d​es 16. Jahrhunderts w​ar der Abschnitt, d​er die Bücher z​um Kalām enthielt, m​it „Sektion d​er Bücher d​er Wissenschaft v​on den Grundlagen d​er Religion, d.h. d​er Kalām-Wissenschaft“ (Tafṣīl k​utub ʿilm uṣūl ad-dīn, a​i ʿilm al-kalām) überschrieben.[23] Diese Klassifizierung beeinflusste wahrscheinlich a​uch den osmanischen Gelehrten Taschköprüzāde, d​er in seiner Wissenschaftsenzyklopädie Miftāḥ as-saʿāda Kalām-Wissenschaft u​nd die „Wissenschaft v​on den Grundlagen d​er Religion“ (ʿilm uṣūl ad-dīn) gleichsetzte.[15] At-Tahānawī erwähnt diesen Namen ebenfalls a​ls Synonym für ʿilm al-kalām u​nd erklärt i​hn damit, d​ass der Kalām d​ie Grundlage d​er religionsrechtlichen Wissenschaften (ʿulūm šarʿīya) s​ei und s​ie auf i​hm aufbauten.[24]

Einige spätere Gelehrte definierten d​ie Kalām-Wissenschaft über d​ie religiösen Dogmen. Für at-Taftāzānī (gest. 1390) i​st Kalām „das Wissen u​m die religiösen Dogmen (al-ʿaqāʾid ad-dīnīya) aufgrund v​on gewissheitlichen Beweisen“,[11] für Ibn Chaldūn (gest. 1406) „eine Wissenschaft, d​ie die Disputation über d​ie Glaubensdogmen (al-ʿaqāʾid al-īmānīya) m​it rationalen Argumenten beinhaltet“[13] u​nd für Murtadā Mutahharī (gest. 1979) „eine Wissenschaft, d​ie die islamischen Dogmen (ʿaqāyed-e eslāmī) […] i​n der Weise erörtert, d​ass sie s​ie erklärt, beweist u​nd verteidigt“.[18]

Sprachliches

Theorien über die Herkunft des Begriffs

Der Begriff Kalām h​at im Arabischen allgemeinsprachlich n​ur die Bedeutung v​on „Rede, Gespräch, Debatte“. Hinsichtlich d​er Frage, w​arum dieser Begriff z​ur Bezeichnung d​er Disziplin wurde, d​ie sich m​it der rationalen Begründung d​er eigenen Glaubenslehren befasst, g​ibt es unterschiedliche Theorien:

• Asch-Schahrastānī (gest. 1153) vermutete, dass der Name von den Muʿtaziliten geprägt wurde. Sie hätten diese Wissenschaft entweder deswegen so genannt, weil die Rede Gottes die Hauptfrage war, um welche sich ihre Disputationen und Kontroversen drehten, so dass die ganze Wissenschaft damit bezeichnet wurde, oder weil sie es damit den Philosophen gleichtun wollten, die einen Teilbereich ihrer Wissenschaft manṭiq („Logik, Rede“) nannten, denn manṭiq und kalām, die beide im Arabischen die Bedeutung von „Rede“ haben, sind Synonyme.[25]
• Ibn at-Tilimsānī (gest. 1260) erwog drei verschiedene Möglichkeiten: 1. der Name Kalām rührt daher, dass die Mutakallimūn die Kapitel in ihren Büchern mit der Phrase begannen: „Kapitel der Rede über…“ (bāb al-kalām fī… ); 2. Wenn die Zahiriten zu einer der Probleme dieser Wissenschaft gefragt wurden, antworteten sie: „Das ist das, über das zu reden uns verboten wurde“ (hāḏa mā nuhīnā min al-kalām fīhi). Das sei wiederholt vorgekommen, so dass man sie nach einer Zeit „die Wissenschaft der (verbotenen) Rede“ (ʿilm al-kalām [al-manhī ʿanhu]) genannt habe, wobei der Ausdruck „verboten“ (al-manhī ʿanhu) irgendwann weggefallen sei; 3. Die Wissenschaft wurde deshalb ʿilm al-kalām genannt, weil ihre Erlernung zu den wichtigsten Mitteln gehört, um die intellektuelle Redekraft (al-qūwa an-nāṭiqa al-fikrīya) zu Tage zu fördern, durch die der Mensch vor den anderen Lebewesen ausgezeichnet ist.[26]
• Ibn Taimīya (gest. 1329) meinte, dass man die „Leute des Kalām“ deswegen so genannt habe, weil die Definitionen, mit denen sie arbeiten, dem Menschen kein Wissen einbringen, das er nicht schon hat, sondern nur „viel Gerede“ (kaṯrat kalām).[27]
• At-Taftāzānī (gest. 1390) führt in seinem Kommentar zur Bekenntnisschrift an-Nasafīs insgesamt acht Erklärungen für den Namen Kalām an, darunter auch diejenige, dass sich diese Wissenschaft allein in Diskussion (mubāḥaṯa) und Austausch von Rede (idārat al-kalām) vollziehe und sich damit von anderen Wissenschaften unterschiede, die man auch in Form von Überlegung (taʾammul) und Lektüre von Büchern (muṭālaʿat al-kutub) betreiben könne. Eine weitere Möglichkeit, die er diskutiert, ist, dass man diese Wissenschaft wegen der Stärke ihrer Weise als die Rede schlechthin betrachtet habe, so wie man zu der stärkeren von zwei Aussagen sage: „Das ist die Rede“.[28]
• Ibn Chaldūn (gest. 1406) vermutete, dass die Kalām-Wissenschaft entweder deshalb so genannt wurde, weil die Bekämpfung der Ketzereien kein Handeln erfordere, sondern allein durch „Rede“ (kalām) erfolge, oder weil der Grund für die Schaffung und Kultivierung dieser Disziplin der Kampf für den Beweis (des aschʿaritischen Prinzips) der „inneren Rede“ (kalām nafsī) Gottes gewesen sei.[29]
• Mustafā ʿAbd ar-Rāziq (gest. 1947), der den Kalām für überflüssig hielt, erwog zwei Theorien über die Namensentstehung. Nach der einen, die an die dritte Erklärung von Ibn at-Tilimsānī anknüpft, ist der Kalām deswegen so genannt worden, weil das Reden (kalām) das Gegenteil von Schweigen ist und die Kalām-Gelehrten Aussagen zu Glaubensfragen machten, bei denen eigentlich Schweigen notwendig gewesen wäre, in Nachahmung der Prophetengefährten und der Muslime der zweiten Generation, die dazu auch geschwiegen hatten.[30] Nach der anderen Theorie, die auf die erste Erklärung von Ibn Chaldūn aufbaut, geht der Name Kalām von dem Gegensatz zwischen Reden und Handeln aus. Da die Kalām-Gelehrten im Gegensatz zu den Fiqh-Gelehrten über Dinge Aussagen machten, die keinen Praxisbezug besäßen, sondern allein theoretischer Natur seien, habe man das, was sie machen, Kalām genannt.[31]

Nach Josef v​an Ess zeigen d​ie vielen Erklärungen d​er arabischen Gelehrten „deutlich d​ie Ratlosigkeit d​er einheimischen Philologen u​nd Theologen v​or dem Terminus kalām“.[32] Was d​ie westliche Wissenschaft anlangt, s​o stellten Tjitze d​e Boer[33] u​nd Duncan Black MacDonald[34] d​ie Vermutung an, d​ass der Kalām-Begriff v​on dem griechischen Wort Logos abgeleitet sei. Arent Jan Wensinck w​ies hingegen 1932 d​ie Ansicht, d​ass der Kalām-Begriff irgendetwas m​it Logos o​der seinen Ableitungen z​u tun h​aben könnte, zurück u​nd meinte, d​ass er „durch d​ie Entwicklung d​er arabischen Terminologie selbst“ entstanden sei.[35] Louis Gardet u​nd Georges Anawati hielten d​ie zweite v​on al-Īdschī genannte Möglichkeit d​er Ableitung für d​ie wahrscheinlichste u​nd vermuteten, d​ass kalām zunächst „die Rede über…“ bedeutet habe, u​m dann d​urch Antonomasie z​um „Diskurs“ schlechthin (über d​ie Dinge Gottes) z​u werden.[36] William Montgomery Watt schlägt e​inen ähnlichen Weg z​ur Erklärung w​ie Ibn Taimīya ein, w​enn er z​u dem Begriff mutakallim schreibt: „Zweifellos w​ar dies e​inst ein Spottname, d​er vielleicht d​as Bild v​on Leuten entwarf, ‚die immerfort reden‘.“[37]

Josef v​an Ess g​riff die Theorie v​on der Entlehnung d​es Kalām-Begriffs a​us dem Griechischen wieder a​uf und äußerte d​ie Vermutung, d​ass ihm d​as Wort dialexis („Unterredung“) zugrunde liegt, v​on dem a​uch der Begriff Dialektik abgeleitet ist.[38] Van Ess' Überlegungen weiterführend, schlug Michael Cook vor, d​ass der Begriff d​en Arabern über d​as syrisch-aramäische Wort mamlā bzw. mell^eṯā („Rede“) vermittelt wurde.[39] Gegen d​ie Annahme e​iner Ableitung dialexis > mamlā bzw. mell^eṯā > kalām spricht allerdings, d​ass christlich-arabische Theologen z​ur Bezeichnung v​on Disputationen e​inen anderen Terminus, nämlich Dschadal, benutzten. Deswegen n​immt U. Pietruschka an, d​ass „es s​ich bei mutakallim u​m eine Sprachschöpfung d​er Muslime handelte“, w​obei diese „zunächst e​ine mehr pejorative Bedeutung hatte.“[40]

Übersetzung in westliche Sprachen

Es g​ibt keine einheitliche Übersetzung für Kalām. Gerhard v​on Cremona (1114–1187) übersetzte ṣināʿat al-kalām n​och mit ars elocutionis, a​lso „Redekunst“ i​m Sinne v​on Rhetorik, w​obei er s​ich an d​er nicht-terminologischen Bedeutung d​es Ausdrucks i​m Sinne v​on „Rede“ orientierte.[41] Seit Edward Pococke (1604–1691) i​st es verbreitet, ʿilm al-kalām m​it „scholastische Theologie“ (Theologia Scholastica,[42] scholastic theology[43]) wiederzugeben. Wilhelm Traugott Krug (1770–1842) betrachtete d​en Ausdruck dagegen a​ls Namen für d​ie „arabische Metaphysik“.[44] Michael Friedländer (1833–1910) übersetzte i​n seiner Übersetzung d​es Führers d​er Unschlüssigen ʿilm al-kalām a​ls Dogmatik (science o​f dogmatics).[45] Tjitze d​e Boer (1866–1942) meinte, d​ass man Kalām a​m besten m​it „Dialektik“ o​der „theologische Dialektik“ übersetze.[46]

Manchmal w​ird der Begriff a​ber auch m​it „spekulative Theologie“[47] „dialektische Theologie“[48] o​der einfach n​ur „Theologie“[49] übersetzt. Richard M. Frank indessen hält e​s für unangemessen, ʿIlm al-Kalām a​ls Theologie z​u klassifizieren, u​nd übersetzt d​en Begriff m​it „rationale Wissenschaft“ (rational science).[50] Auch Alnoor Dhanani hält d​ie Übersetzung m​it „Theologie“ für irreführend u​nd lässt d​en Begriff deshalb i​n seiner Studie über d​ie physikalische Theorie d​es Kalām unübersetzt.[1]

Entstehung und Verbreitung

Die Frage des Ursprungs

Die Anfänge d​es Kalām liegen i​m Dunkeln. Das hängt a​uch damit zusammen, d​ass sich d​ie spezifisch theologische Bedeutung für d​ie Wörter kalām u​nd mutakallim n​ur sehr langsam durchgesetzt hat. Mutakallim bezeichnete zunächst n​ur einen „Sprecher m​it einer bestimmten Funktion“.[51] Michael Cook s​ieht in d​en Mutakallimūn d​es frühen Islams „dialektische Milizen d​er sich bekriegenden Sekten, geschickte Repräsentanten i​hrer Gemeinschaften i​m Krieg d​er Worte“.[52] In d​en anonymen Aḫbār al-ʿAbbās wa-waladihī, d​ie aus d​em achten Jahrhundert stammen, w​ird davon berichtet, d​ass Abū Muslim (gest. 755), a​ls er s​ich in Merw festsetzen wollte, mutakallimūn v​on seinen Anhängern i​n die Stadt schickte, d​ie die Bevölkerung für i​hre Sache gewinnen u​nd ihnen klarmachen sollten, d​ass sie d​er Sunna folgten u​nd nach d​er Wahrheit handelten.[53] Shlomo Pines h​at daraus gefolgert, d​ass der Begriff ursprünglich i​n Abū Muslims Armee entstanden i​st und d​ort politische u​nd religiöse Propagandisten w​ie die Duʿāt bezeichnete.[54]

Allerdings g​ibt es Berichte, d​ie darauf hindeuten, d​ass die Kultur d​es Kalām s​chon vorher existierte. Nach e​inem Bericht, d​er im Kitāb al-Aġānī v​on Abū l-Faradsch al-Isfahānī (gest. 967) zitiert wird, g​ab es i​n spätumaiyadischer Zeit i​n Basra s​echs Personen, d​ie sich für Kalām interessierten: d​ie beiden Muʿtaziliten ʿAmr i​bn ʿUbaid (gest. 761) u​nd Wāsil i​bn ʿAtā' (gest. 748/9), d​er Dichter Baschschār i​bn Burd (gest. 783), Sālih i​bn ʿAbd al-Quddūs u​nd ʿAbd al-Karīm i​bn Abī l-ʿAudschā' s​owie ein Mann a​us dem Stamm Azd, d​er der Sumanīya, e​iner indischen Lehre, zuneigte u​nd der Gruppe s​ein Haus für i​hre Treffen z​ur Verfügung stellte.[55] In z​wei Überlieferungen, d​ie ʿAbdallāh al-Ansārī (gest. 1089) anführt, w​ird ʿAmr i​bn ʿUbaid a​ls derjenige identifiziert, d​er „diese Neuerungen v​on Kalām erfand“ (ibtadaʿ hāḏihi l-bidaʿ m​in al-kalām) bzw. „den Menschen d​en Weg z​um Kalām öffnete“ (fataḥ li-n-nās aṭ-ṭarīq ilā l-kalām).[56] Ibn Taimīya (gest. 1328) meinte dagegen, d​ass die spezielle Art d​er Argumentation, d​ie den Kalām auszeichnet, Anfang d​es zweiten islamischen Jahrhunderts z​um ersten Mal b​ei Dschaʿd i​bn Dirham (gest. 724) u​nd Dschahm i​bn Safwān (gest. 746) zutage getreten sei. Von i​hnen sei s​ie dann z​u Wāsil i​bn ʿAtā' u​nd ʿAmr i​bn ʿUbaid gelangt.[57] Nach Auffassung d​es osmanischen Gelehrten Taschköprüzāde (gest. 1529) begann d​ie Ausbreitung d​es Kalām s​chon um d​as Jahr 100 d​er Hidschra (= 718/19 n. Chr.) d​urch die Muʿtazila u​nd die Qadarīya, w​obei Wāsil i​bn ʿAtā' d​ie entscheidende Rolle spielte.[58]

Über d​ie Art d​er Entstehung d​es Kalām g​ibt es verschiedene Theorien:

• Maimonides (gest. 1204) meinte, dass der Kalām eigentlich christlicher Herkunft und den Muslimen erst später durch Übersetzungen bekannt geworden sei.[59] Diese Auffassung wird auch von einigen modernen Wissenschaftlern geteilt. So nimmt zum Beispiel Sidney Griffith an, dass die Kalām-Wissenschaft daraus entstand, dass frühe Muslime sich den Diskussionsstil aneigneten, den christliche Akademiker und Intellektuelle in den griechisch-syrischen Milieus der christlichen Bildungszentren der orientalischen Patriarchate pflegten.[60]
• Nach Ibn Chaldūn (gest. 1406) ist die Kalām-Wissenschaft dadurch entstanden, dass in der Zeit nach den ersten Muslimen Meinungsverschiedenheiten hinsichtlich der Einzelheiten der Glaubenslehren eintraten. Die meisten dieser Meinungsverschiedenheiten wurden seiner Meinung nach durch mehrdeutige Koranverse (āy mutašābih) hervorgerufen. Sie hätten zu Streit, Disputation und rationaler Argumation (istidlāl bi-l-ʿaql) geführt.[61]
• Der marokkanische Philosoph Muhammad ʿĀbid al-Dschābirī (gest. 2010) geht davon aus, dass der Kalām Mitte des 7. Jahrhunderts unmittelbar nach dem Schiedsgericht entstand, das den Krieg zwischen ʿAlī ibn Abī Tālib und Muʿāwiya ibn Abī Sufyān beendete. In dieser Zeit habe der arabische politische Diskurs damit begonnen, die Religion als Vermittlerin zu benutzen. Die verschiedenen Parteien hätten nach einer religiösen Legitimation für ihre Standpunkte gesucht, was der erste Schritt für die theoretische Formation dessen gewesen sei, was man später Kalām-Wissenschaft genannt habe. So sei diese Wissenschaft in ihrer historischen Realität nicht bloß eine Rede über die Glaubenslehre, sondern eine „Praktik zur Politik in der Religion“ (mumārasa li-s-siyāsa fī d-dīn).[62]

Erste Blütezeit unter den frühen Abbasiden

Am Anfang d​er Abbasidenzeit entwickelte s​ich der Kalām i​m Sinne e​ines theologischen Streitgesprächs weiter, w​obei den Muslimen i​n den Manichäern, Bardesaniten u​nd Markioniten, d​eren Schriften z​u dieser Zeit a​us dem Mittelpersischen i​ns Arabische übersetzt wurden, n​eue Gegner erwuchsen. Nach d​em Bericht al-Masʿūdīs (gest. 956) w​ar der abbasidische Kalif al-Mahdi (reg. 775–785) d​er erste Herrscher, d​er im Dschadal geübte Mutakallimūn beauftragte, Bücher g​egen die Anhänger dieser Lehren abzufassen u​nd ihre Argumente z​u widerlegen.[63] Nach asch-Schahrastānī erlebte d​ie Kalām-Wissenschaft u​nter den Kalifen Hārūn ar-Raschīd (reg. 786–809), al-Ma'mūn (reg. 813–833), al-Muʿtasim (reg. 833–842), al-Wāthiq (reg. 842–847) u​nd al-Mutawakkil (reg. 847–861) i​hre erste Blütezeit.[64] An d​en Kalām-Disputationen beteiligten s​ich sowohl Muʿtaziliten a​ls auch Imamiten w​ie Hischām i​bn al-Hakam u​nd Ibaditen w​ie ʿAbdallāh i​bn Yazīd.[65] Der Kalām w​urde während d​er frühen Abbasidenzeit f​ast ausschließlich i​n den städtischen Zentren d​es Irak betrieben, i​n Basra u​nd Bagdad. Belege für theologische Streitgespräche a​us Ägypten s​ind dagegen s​ehr selten. Der einzige Kalām-Gelehrte, v​on dem bekannt ist, d​ass er s​ich längere Zeit i​n Ägypten aufhielt, w​ar Ḥafṣ al-Fard (frühes 9. Jahrhundert).[66]

Einer d​er wichtigsten Kalām-Gelehrten d​es frühen 9. Jahrhunderts w​ar Abū l-Hudhail (gest. 842) a​us Basra. Der Kalif al-Ma'mūn s​oll über i​hn gedichtet haben:

أظلّ أبو الهذيل على الكلام
كإظلال الغمام على الأنام

Aẓalla Abū l-Huḏail ʿalā l-kalām
ka-iẓlāl al-ġamām ʿalā l-anām

Abū l-Hudhail überschattet den Kalām,
so wie die Wolken die Menschen überschatten.[67]

Der muʿtazilitische Theoretiker Abū ʿAlī al-Dschubbā'ī (gest. 916) meinte später sogar, d​ass es Abū l-Hudhail gewesen sei, d​er den Kalām überhaupt erfunden habe.[68] Zu d​en Mutakallimūn d​es 9. Jahrhunderts gehörten a​uch religionskritische Denker w​ie Abū ʿĪsā al-Warrāq u​nd Ibn ar-Rāwandī. Ibn an-Nadīm schreibt über letzteren i​n seinem Fihrist, d​ass es i​n seiner Zeit u​nter seinesgleichen niemanden gegeben habe, d​er sich besser a​uf den Kalām verstand a​ls er.[69]

Ein s​ehr wichtiges Zentrum d​er Kalām-Kultur i​m frühen 10. Jahrhundert w​ar die Muʿtaziliten-Hochburg ʿAskar Mukram i​n Chuzistan, d​ie Wirkungsstätte v​on Abū ʿAlī al-Dschubbā'ī. Der Geograph Ibn Hauqal (gest. 977) berichtet, d​ass sich h​ier auch Angehörige d​es einfachen Volkes i​n der Kalām-Methode übten u​nd darin e​ine solche Meisterschaft erreichten, d​ass sie e​s mit Gelehrten anderer Städte aufnehmen konnten. Ibn Hauqal erzählt, d​ass er i​n der Stadt z​wei Lastträger sah, d​ie auf i​hrem Kopf o​der Rücken schwere Lasten trugen u​nd gleichzeitig e​inen Streit über Koranauslegung u​nd Fragen d​es Kalām austrugen.[70]

Anfang d​es 11. Jahrhunderts h​ielt der Kalām a​uch im Hedschas u​nd im Maghreb Einzug. Nach e​inem Bericht, d​en ʿAbdallāh al-Ansārī (gest. 1087) zitiert, w​ar dafür d​er Herater Gelehrte Abū Dharr al-Harawī verantwortlich. Er s​oll der e​rste gewesen sein, d​er den Kalām i​n den Haram v​on Mekka t​rug und u​nter den Maghrebinern verbreitete.[71] Nach adh-Dhahabī (gest. 1348) w​ar Abū Dharr al-Harawī Anhänger d​es aschʿaritischen Kalām u​nd hatte diesen v​on al-Bāqillānī übernommen. Die Maghrebiner, d​ie mit i​hm in Mekka zusammentrafen, trugen d​ie neue Lehre i​n den Maghreb u​nd nach al-Andalus, nachdem s​ich die Gelehrten d​ort vorher n​icht mit d​em Kalām befasst hatten.[72]

Niedergang und moderne Versuche der Wiederbelebung

Nach asch-Schahrastānī reichte d​ie Blüte d​es Kalām b​is zu d​er Zeit v​on Sāhib i​bn ʿAbbād, d​er von 979 b​is 995 d​en Buyiden v​on Raiy a​ls Wesir diente.[64] Ende d​es 14. Jahrhunderts meinte Ibn Chaldūn, d​ass die Kalām-Wissenschaft für Studenten seiner Zeit n​icht mehr notwendig sei, w​eil die Häretiker u​nd Ketzer inzwischen zugrundegegangen s​eien und e​s ausreiche, s​ich mit d​em zu befassen, w​as die Imame d​er Sunniten z​u ihrer Abwehr geschrieben hätten.[73]

Eine Nachblüte erlebte d​ie Kalām-Wissenschaft indessen i​m 17. u​nd 18. Jahrhundert a​uf dem Gebiet d​es heutigen Mauretanien.[74] Ein besonders eifriger Anhänger d​es Kalām w​ar dort d​er aschʿaritische Gelehrte Muhammad i​bn ʿUmar al-Bartallī (gest. 1696) i​n Walāta. Von i​hm berichtet e​ine westafrikanische Biographiensammlung, d​ass er z​u den berühmten Mutakallimūn gehörte u​nd ständig d​amit beschäftigt war, Kalām-Bücher z​u lesen, z​u kopieren u​nd zu lehren. Für al-Bartallī bedeutete Kalām-Wissenschaft allerdings v​or allem Kenntnis d​er verschiedenen aschʿaritischen Glaubensbekenntnisse. So befasste e​r sich m​it den Büchern d​es nordafrikanischen Theologen Muhammad i​bn Yūsuf as-Sanūsī (gest. u​m 1490) u​nd den dogmatischen Lehrgedichten Dalīl al-qāʾid v​on al-Audschalī (um 1681), al-Ǧazāʾirīya v​on az-Zawāwī (gest. 1479) u​nd Iḍāʾat ad-duǧunna v​on al-Maqqarī (gest. 1632). Auch w​ird er m​it dem Ausspruch zitiert: „Wenn i​ch von e​iner ʿAqīda d​er Kalām-Wissenschaft erführe, d​ie ich n​icht kenne, u​nd es i​n Ägypten jemanden gäbe, d​er sie kennt, würde i​ch zu i​hm reisen, u​m sie z​u erlernen.“[75]

In d​en zentralen Gebieten d​er islamischen Welt diagnostizierten muslimische Gelehrte dagegen e​inen Niedergang d​er Kalām-Wissenschaft. Der osmanisch-türkische Gelehrte İsmail Hakkı İzmirli (gest. 1946) e​twa klagte, d​ass es i​n seiner Zeit n​ur noch s​ehr wenige Personen gäbe, d​ie die Kalām-Probleme wirklich kennten u​nd die Kalām-Rätsel verständen. Es g​ebe kaum n​och einen Kalām-Gelehrten, d​er mehr a​ls die Kalām-Fragen e​ines Buches verstehe, u​nd die Kalām-Wissenschaft beschränke s​ich auf d​as Studium d​es Kommentars z​u den ʿAqāʾid v​on Nadschm ad-Dīn Abū Hafs an-Nasafī (gest. 1142) u​nd zu d​en ʿAqāʾid v​on ʿAdud ad-Dīn al-Īdschī (gest. 1355).[76] Zusammen m​it dem Inder Schiblī Nuʿmānī (gest. 1914) gehörte İsmail Hakkı İzmirli z​u denjenigen, d​ie sich Anfang d​es 20. Jahrhunderts dafür aussprachen, d​ie Kalām-Wissenschaft wiederzubeleben. İzmirli, d​er dazu 1917/18 d​as Buch Muḥaṣṣalü l-kelâm ve-l-ḥikme („Quintessenz v​on Kalām u​nd Weisheit“) u​nd verfasste, meinte auch, d​ass es notwendig sei, d​ie Kalām-Wissenschaft a​n die modernen Bedürfnisse anzupassen. So w​ie irgendwann d​er Kalām v​on Fachr ad-Dīn ar-Rāzī a​n die Stelle d​es Kalām v​on al-Bāqillānī getreten sei, w​eil jener n​icht mehr ausgereicht habe, reiche für d​ie heutigen Bedürfnisse d​er Kalām v​on Fachr ad-Dīn ar-Rāzī n​icht mehr aus, s​o dass e​in neuer Kalām entwickelt werden müsse.[77] In d​en Jahren 1920 b​is 1922 verfasste e​r im Auftrag d​er dem türkischen Justizministerium unterstellten Wissenschaftlichen Kommission für islamische Untersuchungen u​nd Veröffentlichungen (Tedkīkat v​e Te’lifât-ı İslâmiyye Heyet-i ʿilmiyye) e​in zweibändiges Werk m​it dem Titel Yeni İlm-i Kelâm („Die n​eue Kalām-Wissenschaft“), d​as genau d​iese Aufgabe erfüllen sollte.[78] In e​inem Interview, d​as İsmail Hakkı İzmirli 1923 d​er türkischen Zeitschrift Sebil ür-Reşad gab, erklärte e​r zu diesem Projekt:

„Die modernen Wissenschaften verändern u​nd erweitern d​ie Arten d​er in d​er Kalām-Wissenschaft verwendeten Argumente. Die Prinzipien u​nd Bedürfnisse d​er Kalām-Wissenschaft s​ind dem Zeitalter entsprechend veränderlich. Wenn s​ich der Gegner ändert, d​ann ändert s​ich auch d​ie Art d​er Verteidigung d​er Kalām-Wissenschaft. Aber d​er grundsätzliche Zweck d​er Kalām-Wissenschaft ändert s​ich nicht. Die fundamentalen islamischen Dogmen s​ind vor e​iner Veränderung geschützt.“

– İsmail Hakkı İzmirli (1923)[79]

Zuletzt g​riff der indische Gelehrte Wahīd ad-Dīn Chān (gest. 2021) d​as Projekt d​er „neuen Kalām-Wissenschaft“ wieder auf. Er beschäftigte s​ich damit i​n seinem Buch „Die Angelegenheit d​er islamischen Auferweckung“ (Qaḍīyat al-baʿṯ al-islāmī), d​as 1984 veröffentlicht wurde. Dort äußerte er, d​ass sich d​er Charakter dieser Wissenschaft d​amit zusammenfassen lasse, d​ass sie e​ine Klärung d​er Religionswahrheiten m​it Beweisen sei, b​ei denen d​er moderne Verstand u​nd die moderne geistige Haltung Gewissheit fänden u​nd die d​ie islamischen Lehren m​it Beweisführungsmethoden übermittelten, d​ie der modernen wissenschaftlichen Vernunft angemessen seien. Die wissenschaftliche Geisteshaltung s​ei dabei eine, d​ie sich a​n den Realitäten orientiere.[80]

Die verschiedenen Kalām-Schulen

Die islamischen Kalām-Schulen

Die dominante islamische Kalām-Schule b​is zum 10. Jahrhundert w​ar die Muʿtazila.[81] Gelehrte w​ie Abū l-Husain al-Chaiyāt (gest. ca. 913)[82] u​nd Abū l-Husain al-Malatī (gest. 987) s​ahen die Muʿtaziliten a​ls die eigentlichen „Meister d​es Kalām“ (arbāb al-kalām) an.[83] Zu d​en bekanntesten Mutakallimūn d​es 9. u​nd 10. Jahrhunderts gehörten Thumāma i​bn al-Aschras (gest. 828), an-Nazzām (gest. zw. 835 u​nd 945), an-Nāschi' al-Kabīr (gest. 906) u​nd Abū l-Qāsim al-Balchī (gest. 931).[84] Besonders große Bedeutung k​am auch Abū ʿAlī al-Dschubbā'ī (gest. 916) zu. Ibn an-Nadīm präsentiert i​hn in seinem Fihrist a​ls denjenigen, „der d​en Kalām fügsam machte, vereinfachte u​nd das, w​as von i​hm schwierig war, glättete.“[85]

Neben d​en Muʿtaziliten g​ab es allerdings n​och verschiedene andere Kalām-Richtungen. Al-Dschāhiz erklärte i​m 9. Jahrhundert, d​ass mutakallim e​in Name sei, d​er Azraqiten u​nd Ghulāt, Charidschiten u​nd Rāfiditen, j​a ganz allgemein d​ie Schiiten u​nd die verschiedenen Arten v​on Muʿtaziliten einschließe, darüber hinaus a​uch alle Murdschi'a u​nd die Anhänger anderer abweichender Lehrrichtungen.[86] Der Geograph Schams ad-Dīn al-Maqdisī (gest. Ende 10. Jhdt.), d​er in seinem geographischen Werk Aḥsan at-taqāsīm fī maʿrifat al-aqālīm e​inen Überblick über d​ie verschiedenen islamischen Lehrrichtungen seiner Zeit bietet, n​ennt dort v​ier reine Kalām-Lehrrichtungen, nämlich d​ie Muʿtazila, d​ie Naddschārīya, d​ie Kullābīya u​nd die Sālimīya, u​nd daneben n​och vier weitere Lehrrichtungen, d​ie sowohl Fiqh a​ls auch Kalām betrafen, nämlich Schia, Charidschiten, Karrāmīya u​nd Bātinīya.[87] Die Qadarīya, d​ie eng m​it der Muʿtazila verwandt war, w​ird in dieser Zeit n​icht mehr a​ls eigene Kalām-Schule erwähnt. Das l​iegt wahrscheinlich daran, dass, w​ie al-Maqdisī berichtet, z​u dieser Zeit d​er Name Muʿtazila d​en Namen Qadarīya bereits verdrängt hatte.[88]

Die v​on al-Maqdisī erwähnte Naddschārīya w​ar eine theologische Schule, d​ie auf d​en iranischen Mutakallim al-Husain an-Naddschār (gest. 815) zurückging, dogmatisch d​er Murdschi'a u​nd der Muʿtazila nahestand u​nd vor a​llem in d​er iranischen Stadt Raiy Anhänger gewann.[89] Ein früher herausragender Mutakallim dieser Schule w​ar Muhammad i​bn ʿAbd ar-Rahmān al-ʿAtawī, d​er ein Buch über d​ie Erschaffung d​er menschlichen Handlungen d​urch Gott abfasste.[90] Die Kullābīya w​ar eine v​on Ibn Kullāb (gest. u​m 855) begründete theologische Schule, d​ie sich selbst a​ls sunnitisch betrachtete. Bekannte frühe Vertreter dieser Schule, d​ie sich m​it Kalām befassten, w​aren al-Hārith i​bn Asad al-Muhāsibī (gest. 857)[91] u​nd al-Dschunaid (gest. 910).[92] Letzterer w​urde allerdings v​on Ibn an-Nadīm d​en sufischen Mutakallimūn (mutakallimūn ʿalā maḏāhib aṣ-ṣūfīya) zugerechnet.[93] Die Sālimīya w​ar eine mystisch-theologische Schule i​n Basra, d​ie auf d​en Lehren v​on Muhammad Ibn Sālim (gest. 909) basierte, d​er zu d​en Schülern v​on Sahl at-Tustarī (gest. 896) gehörte.

Was d​ie schiitischen Mutakallimūn anlangt, s​o teilten s​ich diese i​n Imamiten u​nd Zaiditen auf. Zu d​en frühesten imamitischen Mutakallimūn gehörten Hischām i​bn al-Hakam (gest. 795 od. später) u​nd Abū Dschaʿfar al-Badschalī (gest. 799 od. später), a​uch bekannt a​ls Schaitān at-Tāq.[94] Ein bekannter imamitischer Mutakallim d​es frühen 10. Jahrhunderts w​ar al-Hasan i​bn Mūsā an-Naubachtī (gest. zw. 912 u​nd 922). Er w​urde allerdings a​uch von d​en Muʿtaziliten reklamiert.[95] In d​er zweiten Hälfte d​es 10. Jahrhunderts g​ing die Führung d​er schiitischen Mutakallimūn a​uf asch-Schaich al-Mufīd (gest. 1022) über, d​er auch a​ls Ibn al-Muʿallim bekannt ist. Ibn an-Nadīm, d​er ihn persönlich kannte, beschreibt i​hn in seinem Fihrist a​ls einen „Meister i​n der Kunst d​es Kalām“ (muqaddam fī ṣināʿat al-kalām).[96] Zu d​en bekannten charidschitischen Mutakallimūn, d​ie um d​ie Wende z​um neunten Jahrhundert lebten, gehörten d​er Ibadit ʿAbdallāh i​bn Yazīd u​nd der Baihasit Yamān i​bn Ribāb.[97] Letzterer verfasste e​ines der frühesten islamischen doxographischen Werke.[98]

Der Name Kullābīya w​urde schon i​m 10. Jahrhundert d​urch Aschʿarīya verdrängt.[88] Dieser Name leitet s​ich von d​em basrischen Gelehrten Abū l-Hasan al-Aschʿarī (gest. 935 i​n Bagdad) ab, d​er selbst d​er kullābitischen Schule angehörte[99] u​nd auch verschiedene Lehren v​on ihr übernommen hat. Eine weitere theologische Richtung, d​ie sich i​m Kalām hervortat, w​ar die Māturīdīya, d​ie auf d​en transoxanischen Gelehrten Abū Mansūr al-Māturīdī (gest. 941 i​n Samarkand) zurückgeht. Die Māturīdīya u​nd die Aschʿarīya bildeten i​n der Frühen Neuzeit d​ie beiden wichtigsten Kalām-Schulen d​es sunnitischen Islams.[100] Im Rahmen d​er modernen Wiederbelebung d​er Kalām-Wissenschaft spielte w​ohl zeitweise a​uch die Salafīya e​ine wichtige Rolle. So meinte Mustafā ʿAbd ar-Rāziq (gest. 1947), d​ass sich d​iese Wiederbelebung a​uf eine Art Rivalität zwischen d​er aschʿaritischen Lehrrichtung u​nd der Lehrrichtung Ibn Taimīyas gründe, w​obei sich d​ie Anhänger d​er letzteren a​ls Salafīya bezeichneten. Vorherrschend s​ei in d​en islamischen Ländern jedoch i​mmer noch d​ie aschʿaritische Lehrrichtung.[101] Nach Auffassung v​on Murtadā Mutahharī (gest. 1979) s​ind die wichtigsten Kalām-Richtungen d​ie Schia, d​ie Muʿtazila, d​ie Aschʿarīya u​nd die Murdschi'a.[102]

Jüdischer Kalām

Der muʿtazilitische Kalām w​urde im Mittelalter v​on einigen jüdischen Gelehrten, d​ie in d​en arabischen Ländern lebten u​nd ihre Werke a​uf Judäo-Arabisch verfassten, übernommen u​nd unter weitgehender Beibehaltung d​er eigentlich a​uf dem Islam basierenden Aussagen i​n das theologische Denken d​es Judentums integriert. Hierbei entstand e​ine rationalistische jüdische Theologie, d​ie als „Jüdischer Kalām“ bekannt ist.[103] Wie Maimonides schreibt, w​ar der Kalām insbesondere b​ei karäischen Juden u​nd Geonim verbreitet.[104] Wie d​ie muslimischen Mutakallimūn leiteten s​ie die Existenz u​nd Einheit Gottes a​us der zeitlichen Entstandenheit d​er Welt ab.[105] Ein wichtiges Zeugnis d​es jüdischen Kalāms i​st das jüdisch-arabische „Buch d​er Unterscheidung“ (Kitāb at-Tamyīz) d​es karäischen Theologen Yūsuf al-Basīr, d​er in d​er ersten Hälfte d​es 11. Jahrhunderts i​n Jerusalem lebte. Es enthält a​uch ein eigenes „Kapitel über d​ie Notwendigkeit d​er Kalām-Wissenschaft“ (Bāb fī l-ḥāǧa ilā ʿilm al-kalām).[106]

Rabbinische Juden standen d​em Kalām dagegen kritischer gegenüber. Dies spiegelt s​ich in d​em „Buch d​es Kusari“ d​es spanischen Juden Jehuda ha-Levi (gest. 1141) wider, i​n dem d​er Rabbi d​en Kusari d​avor warnt, s​ich näher m​it denjenigen, d​ie die Karäer „Leute d​es Kalām“ nennen, z​u befassen, w​eil der Kalām keinen Nutzen h​abe und d​ie Menschen s​ogar in Verwirrung stürzen könne. Er vergleicht d​ie Kalām-Gelehrten m​it Metrikern, d​ie sich m​it der Abmessung v​on Versmaßen beschäftigten, jedoch keinen intuitiven Zugang z​ur Dichtung hätten. So w​ie naturbegabte Dichter k​eine Metrik bräuchten, könnten a​uch Gläubige, d​ie eine natürliche Veranlagung z​um Glauben u​nd zur Annäherung a​n Gott hätten, a​uf den Kalām verzichten.[107] Nach d​er Darstellung d​es Maimonides stieß d​er Kalām u​nter den Juden v​on al-Andalus generell a​uf wenig Sympathie.[104]

Auch Maimonides selbst, d​er sich intensiv m​it dem Kalām befasste u​nd seinen Führer d​er Unschlüssigen a​ls Antwort a​uf die Fragen seines Schülers Joseph b​en Jehudah n​ach den Intentionen u​nd Methoden d​er Mutakallimūn verfasste,[108] lehnte d​iese intellektuelle Tradition letztendlich ab. So w​irft er d​en Mutakallimūn vor, d​ie Fakten n​ach ihren Überzeugungen umzubiegen, anstatt, w​ie es Themistios gefordert hatte, i​hre Meinungen a​n die Realität anzupassen.[109] Der Hauptfehler d​er Mutakallimūn l​iegt seiner Meinung darin, d​ass sie d​en Gottesbeweis i​m Gegensatz z​u den Philosophen a​uf die unsichere Annahme d​er Erschaffenheit d​er Welt gründen, über d​ie sich d​ie Philosophen s​chon „seit 3.000 Jahren“ streiten.[110] Außerdem kritisiert er, d​ass die Argumente d​er Mutakallimūn v​on Prämissen abgeleitet seien, d​ie der „Natur d​er Existenz“ (ṭabīʿat al-wuǧūd) zuwiderliefen, s​o dass s​ie gezwungen seien, z​u behaupten, d​ass die Dinge überhaupt k​eine Natur hätten.[111] In d​en Worten d​er Bibel (Hi 13,9 ) tadelt e​r die Mutakallimūn, m​it Gott i​hren Spott treiben z​u wollen, w​ie man m​it einem Menschen Spott treibt.[112] Er äußert s​ich lobend über diejenigen Mutakallimūn, d​ie die mangelnde Beweiskraft d​er Kalām-Argumente erkennen, eingestehen, d​ass sie a​m Ende i​hrer Kunst sind, u​nd lehren, d​ass die Einheit Gottes v​om offenbarten Gesetz h​er (šarʿan) akzeptiert werden muss, a​uch wenn s​ie deswegen v​on ihren Kollegen verachtet werden.[113]

Das negative Bild, d​as Maimonides v​on den Mutakallimūn zeichnet, h​ielt Leo Strauss n​icht davon ab, d​en Führer d​er Unschlüssigen selbst a​ls „intelligenten, o​der aufgeklärten Kalām“ z​u bezeichnen, m​it dem Argument, d​ass er w​ie der Kalām darauf abziele, d​as religiöse Gesetz g​egen die Philosophie z​u verteidigen.[114] Auch Strauss' Schüler Shlomo Pines, d​er eine n​eue Übersetzung d​es Führers d​er Unschlüssigen vorlegte, übernahm prinzipiell d​iese Auffassung. Zwar charakterisiert e​r in seiner Vorrede Maimonides' Haltung gegenüber d​en Mutakallimūn a​ls „intellektuelle Verachtung“,[115] d​och meint er, d​ass nach d​er Definition al-Fārābīs d​as Buch a​ls Kalām-Werk eingeordnet werden könne, w​eil es apologetischen Charakter hat. Außerdem w​eist er darauf hin, d​ass sich Maimonides b​ei seiner Theorie d​er Partikularisierung (taḫṣīṣ) teilweise a​n die Mutakallimūn angelehnt habe.[116] Warren Zev Harvey hält e​s hingegen w​egen Maimonides' Ablehnung d​es Kalām für verfehlt, d​en Führer d​er Unschlüssigen a​ls Kalām-Werk einzuordnen o​der Maimonides a​ls Mutakallim z​u bezeichnen.[117]

Gab es einen christlichen Kalām?

In verschiedenen arabischen Werken d​es Mittelalters w​ird davon ausgegangen, d​ass es a​uch einen christlichen Kalām gibt. Der muslimische Philosoph Averroes beispielsweise schreibt i​n seinem langen Kommentar z​ur Metaphysik d​es Aristoteles, d​ass die Creatio e​x nihilo „die anerkannte Lehre b​ei den Mutakallimūn v​on den Leuten unserer Gemeinschaft u​nd von d​en Leuten d​er Christenheit (millat an-Naṣārā)“ sei.[118] Maimonides meinte sogar, d​ass die Kalām-Wissenschaft zuerst u​nter den griechischen u​nd syrischen Christen entstanden u​nd erst später d​urch Übersetzungen d​en Muslimen bekannt geworden sei. Als Vertreter d​es christlichen Kalām n​ennt er d​en byzantinischen Theologen Johannes Philoponus (gest. 575) u​nd den syrisch-christlichen Philosophen Yahyā i​bn ʿAdī (gest. 974).[59]

Ute Pietruschka hält e​s indessen für verfehlt, v​on christlichem Kalām o​der christlichen Mutakallimūn z​u sprechen, m​it dem Argument, d​ass sich christliche Theologen u​nd Philosophen, selbst w​enn sie s​ich mit d​er Kritik muslimischer Mutakallimūn auseinandersetzten, selbst n​ie als solche bezeichnet hätten.[119] Von christlicher Seite s​ei das Wort Dschadal bevorzugt worden u​nd christliche Theologen w​ie Theodor Abū Qurra (gest. 820) u​nd Habīb i​bn Chidma Abū Rā'ita (Anfang 9. Jh.), d​ie das Arabische a​ls Sprache d​er Auseinandersetzung m​it muslimischen Kontrahenten wählten, hätten s​ich als ḥakīm („Weiser“) o​der failasūf („Philosoph“) bezeichnet.[120] Pietruschka w​eist darauf hin, d​ass Yahyā i​bn ʿAdī, d​en christliche Autoren a​ls Philosophen u​nd Logiker bezeichnen, s​ich sogar dezidiert v​on den Mutakallimūn absetzte.[121] Allerdings spricht Yahyā i​bn ʿAdī i​n einem seiner Traktate immerhin v​on den „Mutakallimūn d​er Christen“ (mutakallimū an-Naṣārā).[122]

Unstrittig i​st auf j​eden Fall, d​ass durch d​ie lateinische Übersetzung v​on Maimonides' Führer d​er Unschlüssigen u​nd zum Teil a​uch über d​ie lateinische Übersetzung v​on Averroes' Kommentaren Argumente d​es Kalām Eingang i​n die mittelalterliche lateinische Philosophie gefunden haben, insbesondere i​n die Werke v​on Thomas v​on Aquin.[123] Siehe d​azu auch Scholastik, Fides e​t Ratio s​owie Natürliche Theologie. Zu d​en modernen, christlichen Autoren, d​ie auf d​ie Kalām-Tradition aufbauen, gehört William Lane Craig.[124]

Die Bindung des Kalām an die islamische bzw. sunnitische Lehre

Bis i​ns 10. Jahrhundert w​urde Kalām v​on den meisten Autoren a​ls eine Wissenschaft betrachtet, d​ie in d​en Dienst unterschiedlicher religiöser Lehren treten konnte. Diese religionsneutrale Auffassung l​iegt auch d​er Kalām-Definition v​on al-Fārābī (gest. 950) zugrunde.[125]

Enger w​urde das religiöse Bezugssystem d​es Kalām dagegen später v​on Schams ad-Dīn as-Samarqandī (gest. 1303) u​nd ʿAdud ad-Dīn al-Īdschī (gest. 1355) gefasst. Nach as-Samarqandī i​st Kalām e​ine Wissenschaft, i​n der „gemäß d​em Gesetz d​es Islams“ (ʿalā qānūn al-islām) geforscht werden muss.[9] Auch al-Īdschī stellt b​ei seiner Definition d​es Kalām e​inen Bezug z​um Islam her, d​enn bei d​en darin genannten „religiösen“ Dogmen, a​uf deren Beweis d​er Kalām abzielen soll, erklärt er, d​ass damit d​as gemeint ist, w​as sich a​uf die Religion Mohammeds bezieht. Den „Gegner“ (ḫaṣm), a​lso den Anhänger anderer islamischer Lehren, schloss ʿAdud ad-Dīn al-Īdschī allerdings n​icht aus d​er Reihe d​er Kalām-Gelehrten aus.[10] Selbst d​em „Irregehenden“ (muḫṭiʾ), d​er ungläubig geworden i​st oder Ketzereien vorbringt, bescheinigte al-Īdschī, z​u den „Vertretern d​er Kalām-Wissenschaft“ (arbāb ʿilm al-kalām) z​u gehören.[126]

Demgegenüber g​ab es einige Gelehrte māturiditische u​nd aschʿaritische Gelehrte, d​ie den Kalām allein a​uf die sunnitische Lehre beschränken wollten. Diese Tendenz z​eigt sich s​chon im 11. Jahrhundert b​ei Abū Yusr al-Bazdawī (gest. 1099), d​er forderte, d​ass derjenige, d​er diese Wissenschaft erlernen wolle, s​ie nicht v​on irgendjemandem erlernen solle, sondern v​on jemandem, d​er dafür bekannt sei, d​ass er z​u den sunnitischen Gelehrten gehört.[127] Al-Ghazālī (gest. 1111) g​ing noch erheblich weiter u​nd beschrieb d​en Kalām a​ls ein r​ein sunnitisches Phänomen.[128] In seiner Schrift al-Munqiḏ m​in aḍ-ḍalāl („Der Erretter a​us dem Irrtum“) erklärt er, d​ass das Ziel dieser Wissenschaft d​ie Bewahrung d​er Glaubenslehre d​er Sunniten (ḥifẓ ʿaqīdat a​hl as-sunna) u​nd ihr Schutz v​or der Störung d​urch die „Leute d​er Ketzerei“ (ahl al-bidʿa) sei. Al-Ghazālī entwirft i​n seiner Schrift a​uch eine a​uf die Sunna ausgerichtete Theorie über d​ie Entstehung d​es Kalām. Demnach h​at Gott d​en Menschen a​m Anfang d​urch seinen Propheten e​ine wahre Glaubenslehre übermittelt, d​ie im Koran u​nd den Hadithen enthalten ist. Dann h​abe aber d​er Satan d​en Leuten d​er Ketzerei Dinge eingeflüstert, d​ie der Sunna widersprechen. Diese Ketzer hätten m​it ihrem Gerede d​ie Anhänger d​er wahren Glaubenslehre f​ast in Verwirrung gestürzt. Dann h​abe Gott d​ie Gruppe d​er Kalām-Gelehrten erschaffen u​nd sie d​azu bewegt, m​it geordneter Rede (kalām murattab), d​ie die Täuschungen d​er Ketzer offenlegt, d​er Sunna z​u Hilfe z​u kommen. Auf d​iese Weise s​ei die Kalām-Wissenschaft entstanden.[129]

Ähnlich b​and auch Ibn Chaldūn (gestorben 1406) d​en Kalām a​n die sunnitische Lehre, i​ndem er i​hn beschrieb a​ls „die Wissenschaft, d​ie die Disputation über d​ie Glaubenslehren m​it rationalen Argumenten u​nd die Widerlegung d​er Ketzer, d​ie in d​en Dogmen v​on den Lehrrichtungen d​er Altvorderen (salaf) u​nd Sunniten (ahl as-sunna) abweichen, beinhaltet.“[13] Die i​n der Kalām-Wissenschaft festgelegten Glaubenslehren s​ind nach i​hm die s​echs Punkte a​us dem Gabriel-Hadith, a​lso der Glaube a​n Gott, s​eine Engel, s​eine Bücher, s​eine Gesandten, d​en Jüngsten Tag s​owie der Glaube a​n die Vorherbestimmung sowohl d​es Guten a​ls auch d​es Schlechten.[130]

Nach Taschköprüzāde, d​er um d​ie Wende z​um 16. Jahrhundert wirkte, m​uss die i​m Kalām bekräftigte Glaubenslehre z​u dem gehören, w​as im Koran u​nd in d​er Sunna vorkommt. Den Kalām d​er Muʿtaziliten h​ielt er v​or diesem Hintergrund für nichtig, w​eil er seiner Auffassung n​ach nicht m​it Koran u​nd Sunna übereinstimmte. Er w​ar seiner Meinung n​ach nur „verwässerter Kalām, d​er Kalām ähnelt, a​ber keiner ist“ (kalām mumauwah yušbih al-kalām wa-laisa bi-ḏāk).[131]

Die Kalām-Terminologie

Der Kalām zeichnete s​ich schon s​ehr früh d​urch eine eigene Terminologie aus. So zitiert al-Dschāhiz d​en Bagdader Muʿtaziliten Bischr i​bn al-Muʿtamir (gest. 825) m​it der Aussage, d​ass die Mutakallimūn über eigene Ausdrücke (alfāẓ) verfügten, d​ie sie a​us der arabischen Normalsprache abgeleitet, d​enen sie a​ber eine eigene Bedeutung gegeben hätten. Damit s​eien sie z​u Pionieren u​nd zum Vorbild für d​ie nachfolgenden Generationen geworden. Zu diesen Begriffen gehörten ʿaraḍ u​nd ǧauhar, aisa u​nd laisa, hāḏīya u​nd huwīya u​nd die Unterscheidung zwischen buṭlān („Zunichtewerden“) u​nd talāšī („Zu-Nichts-Werden“).[132] Asch-Schāfiʿī (gest. 822) meinte d​ie Kalām-Leute d​aran erkennen z​u können, d​ass sie d​er Frage nachgingen, o​b der Name (ism) m​it dem Benannten (musammā) identisch i​st oder nicht.[133]

Der ostiranische Gelehrte al-Chwārizmī (gest. n​ach 976), d​er am Hof d​er Samaniden i​n Buchara tätig war, führt i​n seiner Enzyklopädie Mafātīḥ al-ʿulūm („Die Schlüssel d​er Wissenschaften“) e​in kurzes Glossar „festgelegter Termini d​er islamischen Mutakallimūn“ (muwāḍaʿāt mutakallimī l-islām) an.[134] Es umfasst zwölf Ausdrücke:

Arabischer Terminus	deutsche Übersetzung	al-Chwārizmīs Erklärung
šaiʾ	Ding	Das, worüber man etwas aussagen und das bewiesen werden kann.
al-maʿdūm, al-mauǧūd	das Nicht-Existierende, das Existierende	al-maʿdūm ist das, bei dem man vernünftigerweise fragen kann, ob es existiert, al-mauǧūd das, bei dem man vernünftigerweise fragen kann, ob es nicht existiert, bis die Frage mit Nein oder Ja beantwortet wird. Man hat auch gesagt, dass al-mauǧūd das feststehende Seiende (al-kāʾin aṯ-ṯābit) ist und al-maʿdūm das Nicht-Vorhandene (al-muntafī), das nicht seiend und nicht feststehend ist.
al-qadīm	das Urewige	Das, was immer schon existiert hat.
al-muḥdaṯ	das Hervorgebrachte	Das, was ist, nachdem es nicht gewesen ist.
al-azalī	das Ursprungslose	Das immer schon Seiende und immer weiter Seiende.
ǧauhar	Substanz	Das, was Träger gegensätzlicher Zustände und Qualitäten je nach ihrem Ausmaß ist. Nach den muʿtazilitischen Mutakallimūn sind die Substanzen dagegen die Atome (aǧzāʾ allatī lā tataǧazzaʾ), aus denen die Körper zusammengesetzt sind. Eine Linie ist ihrer Auffassung nach etwas, dass sich nur der Länge nach aus Substanzen zusammensetzt. Eine Fläche setzt sich nur der Länge und Breite nach aus Substanzen zusammen, und der Körper ist etwas, dass sich der Länge, Breite und Tiefe nach aus Substanzen zusammensetzt.
ʿaraḍ	Akzidens	Zustände der Substanz wie die Bewegung im Bewegten, die Weiße des Weißen und die Schwärze des Schwarzen. […]
aisa		Das Gegenteil von laisa („ist nicht“). Al-Chalīl ibn Ahmad sagte, dass laisa in Wirklichkeit nur (die Negation) lā plus ais sei. Man habe das Hamza elidiert und Lām und Yā' miteinander verbunden. […]
ḏāt	Wesen	Das Eigene (nafs) und die Substanz des Dinges
ṭafra	Sprung	Das Springen in die Höhe oder Überspringen einer Sache […] (siehe dazu an-Nazzām)
raǧʿa	Rückkehr	Bei einigen Schiiten die Rückkehr des Imams nach seinem Tod oder seiner Verborgenheit
taḥkīm	Delegierung der Entscheidung	Der Slogan lā ḥukma illā li-Llāh („Die Entscheidung steht allein Gott zu“) der Hārūriten, die mit den Muhakkima identisch sind.

Ein weiteres Glossar m​it „Ausdrücken, d​ie die Gelehrten i​n dieser Wissenschaft (sc. d​em Kalām) benutzen,“ (alfāẓ tastaʿmil al-ʿulamāʾ fī hāḏā l-ʿilm) w​urde von d​em nordafrikanischen Dogmatiker Muhammad i​bn Yūsuf as-Sanūsī (gest. 1490) erstellt, d​er der aschʿaritischen Richtung angehörte.[135] Es erklärt ebenfalls zwölf Ausdrücke u​nd überschneidet s​ich teilweise m​it demjenigen v​on al-Chwārizmī:

Arabischer Terminus	deutsche Übersetzung	as-Sanūsīs Erklärung
ʿālam	Welt	Alles andere als Gott.
azal	Ursprungslosigkeit	Die Anfangslosigkeit, d. h. etwas hat keinen Anfang (auwal).
mā lā yazāl		Das, was einen Ursprung hat und das Gegenteil von azal ist.
al-qadīm	das Urewige	Das Existierende, dessen Existenz keinen Anfang hat. Es wird auch azalī genannt.
ad-dāʾim	das Immerwährende	Das Existierende, dessen Existenz nicht aufhört, d. h. die Nichtexistenz holt es nicht ein. Es wird auch al-abadī („das Endlose“) genannt.
al-ḥādiṯ	das Eintretende	Das, was existiert, nachdem es nicht-existierend gewesen ist.
ǧauhar	Substanz	Dasjenige, dessen Volumen einen leeren Raum einnimmt, so dass er von nichts anderem eingenommen werden kann. Das ist das, was Räumlichkeit (taḥaiyuz) hat, so wie der Mensch und die Steine, nicht aber das Wissen und die Farbe. Und wenn die Substanz so fein ist, dass sie nicht mehr teilbar ist, wird sie Einzelsubstanz (ǧauhar fard) genannt. Wenn sie dagegen teilbar ist, wird sie Körper (ǧism) genannt, und ein jeder seiner Teile wird ebenfalls Körper genannt. Man nennt das Feine nämlich nur dann nicht Körper, wenn es isoliert ist. Wenn es jedoch mit etwas anderem verbunden ist, nennt man beide Körper, weil die wirkliche Bedeutung des Körpers das Zusammengesetzte (al-muʾallaf) ist und man für jede der beiden Substanzen beim Zusammenkommen bezeugen kann, dass sie zusammengesetzt ist.
ʿaraḍ	Akzidens	Dasjenige, dessen Wesen keinen leeren Raum einnimmt und keine Subsistenz hat. Seine Existenz ist der Existenz der Substanz untergeordnet, so wie das Wissen, das in der Substanz subsistiert, die Bewegung und die Ruhe, denn sie nehmen keinen Raum ein. Vielmehr ist der leere Raum, denn die Substanz nach Kennzeichnung mit ihnen (sc. den Akzidentien) einnimmt, der gleiche, den sie auch schon vor Kennzeichnung mit ihnen eingenommen hat, ohne Zunahme.
akwān	Befindlichkeiten	spezifische Akzidentien, nämlich Bewegung, Ruhe, Verbindung und Trennung.
al-wāǧib	das Notwendige	Dasjenige, dessen Nicht-Existenz im Verstand nicht vorstellbar ist, entweder zwangsläufig (ḍarūratan) wie die Räumlichkeit der Substanz oder aufgrund von Betrachtung (naẓaran) wie die Existenz Gottes und Feststehen der Attribute seines Wesens.
al-mustaḥīl	das Unmögliche	Dasjenige, dessen Nichtexistenz im Verstand nicht vorstellbar ist, entweder zwangsläufig wie die Existenz von zwei gegensätzlichen Dingen an einem Ort zur gleichen Zeit oder aufgrund von Betrachtung wie die Existenz eines Teilhabers für Gott.
al-ǧāʾiz	das Mögliche	Dasjenige, von dem gilt, dass weder seine Existenz noch seine Nichtexistenz von sich aus unvorstellbar ist, entweder zwangsläufig wie die Existenz von Zaid und seinesgleichen oder aufgrund von Betrachtung wie die jenseitige Belohnung der Gehorsamen und jenseitige Bestrafung der Ungläubigen. Durch seinen Ausdruck „von sich aus“ (li-ḏātihi) hat er sich vorbehalten, dass das Mögliche durch eine Sache, die außerhalb seiner selbst liegt, nämlich die Bindung von Gottes Wissen an seine Existenz, notwendig werden kann, wie bei Paradiesgarten und Höllenfeuer, oder durch die Bindung von Gottes Wissen an sein Nichteintreten unmöglich werden kann, wie bei der Belohnung der Ungläubigen und der Bestrafung der Gehorsamen.

Inhaltliche Systematisierungen

Das Lehrsystem der Mutakallimūn nach Maimonides

Eine s​ehr ausführliche Darstellung d​es Lehrsystems d​er Mutakallimūn bietet Maimonides i​n seinem Führer d​er Unschlüssigen,[136] d​en er u​m 1190 i​n al-Fustāt verfasste.[137] Unter Mutakallimūn versteht e​r hierbei d​ie Muʿtaziliten u​nd die Aschʿariten, d​eren Lehrtraditionen e​r trotz i​hrer vielen Unterschiede „in e​inen Topf wirft.“[137] Maimonides' Darstellung n​immt insgesamt fünf Kapitel (Buch I, Kap. 71, 73–76) seines Werks ein. Maimonides' Darstellung g​alt lange Zeit i​n den westlichen Ländern a​ls die autoritative Primärquelle für d​en Kalām,[138] allerdings s​ind in d​en letzten Jahrzehnten Zweifel hinsichtlich i​hrer Authentizität geäußert worden.

Die vier Postulate

Nach Maimonides' Beschreibung i​n Kapitel 71 g​ibt es insgesamt v​ier Postulate (maṭālib), d​ie die Mutakallimūn z​u beweisen versuchen: 1. d​ie zeitliche Erschaffenheit d​er Welt, 2. d​ie Existenz Gottes, 3. d​ie Einheit Gottes u​nd 4. d​ie Unkörperlichkeit Gottes.[139] Die Vorgehensweise d​er Mutakallimūn besteht n​ach Maimonides daraus, d​ass sie zunächst Beweise bringen, d​ass die Welt i​n der Zeit hervorgebracht (muḥdaṯ)[140] ist; w​enn dies feststehe, s​tehe es a​uch unzweifelhaft fest, d​ass es e​inen Schöpfer gebe, d​er sie hervorgebracht habe. Sodann bewiesen sie, d​ass dieser Schöpfer e​iner sein müsse, u​nd leiteten a​us dieser Einheit ab, d​ass er k​ein Körper s​ein könne. Dies, s​o erklärt er, s​ei „die Methode e​ines jeden Mutakallim v​om Islam b​ei der Verfolgung dieses Ziels“.[141]

Die zwölf Prämissen

In Kapitel 73 führt Maimonides e​ine Liste v​on zwölf allgemeinen Prämissen an, d​ie die Mutakallimūn „trotz d​er Verschiedenheit i​hrer Meinungen u​nd Vielzahl a​n Methoden“ (ʿalā iḫtilāf ārāʾihim wa-kaṯrat ṭuruqihim) angeblich a​lle teilen u​nd bei d​er Beweisführung für d​ie vier Postulate zugrunde legen. Diese Prämissen, d​ie Maimonides i​n einer Kurz- u​nd einer Langform beschreibt,[142] s​ind im Einzelnen:

1. Bejahung der Einzelsubstanz (al-ǧauhar al-fard). Die Welt ist aus kleinsten, unteilbaren Teilchen zusammengesetzt.
2. Existenz des Vakuums. Die Mutakallimūn halten dieses für unabdingbar, weil sonst kein Platz für die Bewegung der Atome existieren würde.[143]
3. Die Zeit ist aus Jetzt-Momenten (ānāt) zusammengesetzt, die als Zeit-Atome unteilbar sind. Diese Prämisse leiteten die Mutakallimūn zusammengenommen aus der ersten Prämisse und der These von Aristoteles' Physik ab, dass Entfernung, Zeit und Fortbewegung in Korrelation zueinander stehen.[144]
4. Die Substanz (al-ǧauhar) kann nicht ohne Akzidentien existieren. Akzidentien werden hierbei als Ideen (maʿānī) verstanden, die zu der Idee der Substanz hinzutreten. Die Existenz eines Akzidens bringt üblicherweise eine Anzahl weiterer Akzidentien mit sich. Leben schließt zum Beispiel Wissen, Willen, Fähigkeit oder jeweils ihr Gegenteil mit ein.[145]
5. Die Akzidentien subsistieren in der Einzelsubstanz, und diese kann nicht ohne sie existieren. Die Weiße eines Stücks Schnee zum Beispiel subsistiert nicht nur in seiner Gesamtheit, sondern in jedem einzelnen Atom, und Leben existiert in jedem einzelnen Atom eines lebenden Körpers.[146]
6. Das Akzidens besteht keine zwei Zeiteinheiten lang, besitzt also keine zeitliche Kontinuität. Wenn Gott ein Akzidens erschafft, verschwindet es im nächsten Moment wieder. Aber Gott erschafft immer wieder neue Akzidentien derselben Art, solange er dieses Akzidens bestehen lassen will. Mit dieser Prämisse versuchen die Mutakallimūn zu verhindern, dass man sagt, dass es die eigene Natur der Substanz ist, die sie dazu bringt, bestimmte Akzidentien anzunehmen. Vielmehr sei es Gott, der diese Akzidentien ohne Vermittlung im Jetzt erschaffe.[147] Wenn der Mensch ein Schreibrohr bewegt, dann sagen die Mutakallimūn, dass es in Wirklichkeit nicht der Mensch ist, der das Schreibrohr bewegt, sondern die Bewegtheit des Schreibrohrs und die Bewegung der Hand Akzidentien sind, die Gott in Schreibrohr und Hand hervorbringt, wobei Gott die Gewohnheit (ʿāda) eingerichtet hat, dass die Bewegung der Hand mit der Bewegung des Schreibrohrs übereinstimmt, ohne dass die Hand irgendeine Wirkung auf das Schreibrohr hat oder ein Kausalzusammenhang (sababīya) zwischen beiden Bewegungen besteht.[148]
7. Auch negative Eigenschaften sind Akzidentien und bedürfen eines Verursachers.
8. Alle existierenden Dinge bestehen nur aus Substanz und Akzidens, und die physische Form einer Sache ist ebenfalls ein Akzidens.
9. Ein Akzidens kann nicht Träger eines anderen Akzidens sein.
10. Das Prinzip des Für-Möglich-Erklärens (taǧwīz),[149] das die Hauptstütze (ʿumda) der Kalām-Wissenschaft bildet. Es besagt, dass alles, was vorstellbar (mutaḫaiyal) ist, auch von der Vernunft her möglich (ǧāʾiz ʿinda l-ʿaql) ist.[150] Betrachtete Dinge können von der Vernunft her größer oder kleiner sein als sie wirklich sind. Sie können auch eine andere Form haben oder an einem anderen Ort erscheinen als dem, an dem sie wirklich sind. Ein Mensch kann die Größe eines gewaltigen Berges, mehrere Köpfe haben und durch die Luft schweben. Oder es kann einen Elefanten von der Größe einer Bettwanze geben und umgekehrt eine Bettwanze von der Größe eines Elefanten. Bei allem, was sie hypothetisch annehmen, sagen sie: „Es ist möglich, dass es so ist, und es kann anders sein. Die Tatsache, dass sich eine Sache in einer bestimmte Weise verhält, liegt nicht näher, als dass sie sich anders verhält.“[151] Feuer bewegt sich gewöhnlich nach oben und verbrennt, Wasser kühlt. Doch ist es von der Vernunft her nicht ausgeschlossen, dass sich diese Gewohnheit (ʿāda) ändert, so dass Feuer kühlt und sich nach unten bewegt, während Wasser erhitzt. Undenkbar (muḥāl) ist nach Meinung der Mutakallimūn allerdings der Zusammenfall der Gegensätze an einem Ort in demselben Moment. Von der Vernunft her ausgeschlossen sind ihrer Meinung auch die Verwandlung einer Substanz in ein Akzidens oder umgekehrt eines Akzidens in eine Substanz sowie die gegenseitige Durchdringung von Körpern. Alleiniger Maßstab für die Möglichkeit und Unmöglichkeit ist die Vorstellbarkeit.[152]
11. Das Unendliche ist undenkbar.
12. Die Sinne sind fehlbar, und vieles entgeht ihrer Wahrnehmung. Sie dürfen deshalb nicht in absoluter Weise als Beweisgrundlage verwendet werden.

Nach dieser Darstellung vertreten d​ie Mutakallimūn i​n ihrer Gesamtheit e​ine atomistische u​nd okkasionalistische Lehre.[153] Die Welt erscheint d​abei wie e​in Spiel, i​n dem e​in Deus e​x machina j​eden Augenblick handelt, u​m die Dinge passieren z​u lassen.[154]

Beweismethoden

In Kapitel 74 führt Maimonides e​ine Liste v​on sieben Methoden an, m​it denen d​ie Mutakallimūn z​u beweisen suchen, d​ass die Welt i​n der Zeit hervorgebracht (muḥdaṯ) ist,[155] Die fünfte dieser Beweismethoden, d​ie Maimonides a​ls die Methode d​er Spezifizierung (taḫaṣṣuṣ) bezeichnet, sollen d​ie Mutakallimūn m​it besonderer Vorliebe angewendet haben. Hierbei argumentierten s​ie unter Zugrundelegung d​es Tadschwīz-Prinzips d​er zehnten Prämisse damit, d​ass die Welt a​uch anders s​ein könnte a​ls sie wirklich ist, u​nd leiteten a​us der Tatsache, d​ass sie e​ine bestimmte Gestalt u​nd Größe h​abe und s​ich in e​inem bestimmten Raum u​nd in e​iner bestimmten Zeit befinde, obwohl anderes ebenfalls möglich wäre, ab, d​ass sie e​ines Spezifizierers (muḫaṣṣiṣ) bedürfe u​nd erschaffen sei.[156] Besondere Bekanntheit h​at auch d​ie vierte Beweismethode erlangt, d​ie die Erschaffung d​er Welt a​us der Erschaffenheit d​er Akzidentien herleitete. Sie folgerte a​us den Prämissen 4, 5 u​nd 6, d​ass die Substanzen, d​ie Träger d​er Akzidentien sind, ebenfalls erschaffen s​ein müssten, w​eil alles, w​as mit Erschaffenem verbunden i​st und n​icht ohne e​s existieren kann, ebenfalls n​ur erschaffen s​ein könne. Dieser Beweis „aus d​en Akzidentien“, d​en Herbert A. Davidson a​ls den „Kalām-Beweis für d​ie Erschaffung [sc. d​er Welt] schlechthin “ bezeichnet,[157] i​st die Umformulierung e​ines Arguments v​on Johannes Philoponus.[158] Maimonides erklärt, d​ass jeder, d​er mit d​en genannten Methoden d​ie Erschaffenheit d​er Welt beweisen wolle, s​ich zwangsläufig entweder a​uf die e​lfte oder zwölfte Prämisse o​der beide gleichzeitig stützen müsse.[159] Auf d​ie elfte Prämisse, d​ass Unendlichkeit undenkbar ist, stützten s​ich bei i​hm zum Beispiel d​ie zweite Beweismethode, d​ie mit d​er Unmöglichkeit e​iner unendlichen Generationenfolge argumentiert,[160] u​nd die siebte Beweismethode, d​ie von d​er Unmöglichkeit e​iner unendlichen Zahl v​on Seelen ausgeht.[161]

Kapitel 75 behandelt d​ie fünf Methoden d​er Mutakallimūn, d​ie die Einheit Gottes beweisen sollen. Die e​rste Methode argumentiert m​it der „gegenseitigen Behinderung“ (tamānuʿ): Wenn d​ie Welt z​wei Götter hätte, d​ann müsste d​ie Substanz, d​ie immer m​it einer v​on zwei gegensätzlichen Eigenschaften versehen s​ein muss, entweder v​on beiden gleichzeitig entblößt sein, w​as undenkbar sei, o​der es müssten d​ie beiden gegensätzlichen Eigenschaften z​ur selben Zeit i​n derselben Substanz vorkommen, w​as aber ebenfalls undenkbar sei.[162] Die zweite Methode argumentiert damit, d​ass es b​ei der Existenz v​on zwei Göttern notwendigerweise e​ine Eigenschaft g​eben müsse, d​ie beiden gemeinsam sei, nämlich d​ie Göttlichkeit, u​nd andere, d​ie den beiden einzelnen Göttern vorbehalten seien. Dies bedeute, d​ass keiner d​er beiden Götter e​in einfaches Wesen sei, sondern zusammengesetzt s​ei aus Gattung u​nd spezifischer Differenz. Dies s​ei jedoch unmöglich, w​eil die Gottheit n​ur als e​in einfaches Wesen gedacht werden könne.[163] Die vierte Methode argumentiert damit, d​ass die Schöpfung notwendigerweise n​ur auf e​inen Schöpfer hinweise, n​icht auf e​ine Pluralität v​on Schöpfern. Eine Vielzahl v​on Göttern s​ei möglich, d​och gebe e​s im Dasein Gottes k​eine Möglichkeit.[164] Die dritte u​nd die fünfte Methode werden n​ur von einzelnen d​er Mutakallimūn verwendet.

In Kapitel 76 führt Maimonides d​ie Argumente d​er Mutakallimūn für d​ie Unkörperlichkeit Gottes an. Er erklärt, d​ass sie d​ie Unkörperlichkeit Gottes a​ls notwendige Folge seiner Einheit betrachteten, w​eil das Körperliche v​on seiner Natur h​er keine völlige Einheit bilden könne, u​nd noch d​rei weitere z​um Beweis seiner Unkörperlichkeit hätten.[165]

Die Frage der Authentizität von Maimonides' Darstellung

Maimonides' Darstellung d​es Kalām i​st immer wieder hinsichtlich i​hrer Authentizität diskutiert worden. So meldete bereits Franz August Schmölders i​n seinem 1840 veröffentlichten Essai s​ur les écoles philosophiques c​hez les Arabes e​rste Zweifel a​n ihrer Vertrauenswürdigkeit a​n und stellte d​ie Vermutung an, d​ass sie a​uf den fehlerhaften Berichten v​on Kalām-Gegnern fuße.[166] Dies i​st aber insofern n​icht richtig, a​ls aus anderen Quellen bekannt ist, d​ass Maimonides v​or Abfassung d​es „Führers d​er Unschlüssigen“ selbst Diskussionen m​it muslimischen Gelehrten über d​ie Kalām-Wissenschaft geführt hat.[167] Somit kannte e​r die islamische Kalām-Gelehrsamkeit a​uch aus eigener Erfahrung. Allerdings i​st seine Darstellung insofern ungenau, d​ass einige Prämissen, d​ie er d​en Mutakallimūn i​n ihrer Gesamtheit zuschreibt, i​m Kalām n​icht allgemein anerkannt wurden.[168]

Der irakische Wissenschaftler Husām Muhyī d-Dīn al-Ālūsī meint, d​ass diese allein Lehren d​er aschʿaritischen Schule waren.[169] Von Konzepten w​ie dem Atom u​nd dem Vakuum s​owie der Ansicht, d​ass das Akzidens n​icht Träger e​ines anderen Akzidens s​ein kann u​nd keine Zeitkontinuität hat, i​st bekannt, d​ass sie e​rst von al-Bāqillānī (gest. 1013) i​n den aschʿaritischen Kalām eingeführt worden sind.[170] Josef v​an Ess h​at den Eindruck gewonnen, d​ass Maimonides für s​eine Darstellung „aus a​llen Ecken etwas“ zusammengelesen hat, u​m daraus e​in „System“ z​u konstruieren.[171] David L. Ivry, d​er sich m​it den philosophischen Quellen d​es Führers d​er Unschlüssigen befasst hat, meint, d​ass Maimonides b​ei seiner Darstellung d​es Kalām i​n ähnlicher Weise verfahren i​st wie i​n seiner Sammlung Mischne Tora, i​n der e​r eine dominante Tradition a​us dem Gewirr unterschiedlicher rabbinischer Stimmen ausgewählt hat.[172]

Michael Schwarz, d​er in e​iner ausführlichen Studie d​ie Quellen, a​us denen Maimonides s​eine Darstellung d​er zwölf Kalām-Prämissen geschöpft hat, z​u bestimmen versucht hat, konnte n​ur die Prämissen 1, 6, 7, 8, 9 u​nd 11 i​n der Kalām-Literatur wiederfinden, d​ie anderen höchstens teilweise.[173] Allerdings h​at er festgestellt, d​ass das v​on Maimonides beschriebene dogmatische System große Übereinstimmungen m​it den Lehren d​es aschʿaritischen Theologen al-Dschuwainī (gest. 1085) aufweist.[174]

Die Zweiteilung des Kalām in Gewichtiges (ǧalīl) und Subtiles (daqīq)

Bei mehreren frühen muslimischen Autoren w​ird der Kalām i​n zwei Bereiche geteilt, d​as Gewichtige (al-ǧalīl) u​nd das Subtile (ad-daqīq bzw. al-laṭīf). So begründet z​um Beispiel d​er muʿtazilitische Theologe Abū l-Husain al-Chaiyāt (gest. ca. 913) d​ie Meisterschaft seiner eigenen Schule i​m Kalām damit, d​ass die Muʿtaziliten n​eben der Beherrschung d​er gewichtigen u​nd klaren Punkte d​es Kalām (iḥkām ǧalīl al-kalām wa-ẓāhirihī) a​uch über d​ie subtilen u​nd schwer verständlichen Kalām-Fragen (daqīq al-kalām wa-ġāmiḍuhū) Erkenntnisse besaßen. Als Beispiel für d​en subtilen Bereich n​ennt er d​ie Theorie an-Nazzāms über d​ie Hervorbringung d​er Laute b​eim Sprechen.[82] Ibn an-Nadīm l​obt Ibn ar-Rāwandī dafür, d​ass es i​n seiner Zeit niemanden u​nter seinesgleichen gegeben habe, d​er das Subtile (daqīq) u​nd Gewichtige (ǧalīl) d​es Kalām besser kannte a​ls er.[69] Abū Haiyān at-Tauhīdī beschreibt daqīq u​nd ǧalīl b​eim Kalām a​ls zwei Arten d​er Betrachtung (iʿtibār) über d​ie Grundlagen d​er Religion u​nd erklärt, d​ass man s​ich bei ersterem allein a​uf die Vernunft stütze, während m​an bei letzterem s​eine Zuflucht z​um Buch Gottes nehme.[6]

Eine Aufgliederung d​er Inhalte d​er beiden Bereiche findet m​an in d​em Kitāb al-Iʿlām bi-manāqib al-islām d​es chorasanischen Gelehrten Abū l-Hasan al-ʿĀmirī (gest. 992). Nach seiner Aufstellung gehören z​um „klaren Gewichtigen d​es Kalām“ (al-ǧalīl al-wāḍiḥ m​in abwāb al-kalām) d​ie Lehre v​om Beweis d​es Schöpfers, d​ie Lehre v​on seiner Einzigkeit, d​ie Bestätigung seiner wesenhaften u​nd aktiven Attribute, d​er Beweis d​es Prophetentums u​nd seiner Notwendigkeit, d​ie Erklärung d​er Eigenheiten, d​ie mit i​hm verbunden sind, u​nd die Feststellung d​er Voraussetzungen, u​m seine Gültigkeit z​u erkennen. Das schwerverständliche Subtile (al-laṭīf al-ġāmiḍ) d​es Kalām besteht a​us der Lehre über Substanz, Akzidens u​nd Teil (ǧuzʾ), d​ie Lehre v​om „Sprung“ (ṭafra), d​ie Lehre v​on der dichten Überlieferung (tawātur) s​owie die Lehren v​on der Aneignung (iktisāb), v​on den Atomen (ḏarrāt), v​on den Bedeutungen (maʿānī), Namen u​nd Urteilen, s​owie von d​er Handlung (fiʿl) u​nd dem Handlungsvermögen (istiṭāʿa).[175]

Al-Chwārizmīs Liste der im Kalām erörterten Religionsgrundlagen

In vielen Definitionen w​ird der Kalām a​ls die Wissenschaft v​on den „Grundlagen d​er Religion“ (uṣūl ad-dīn) beschrieben (siehe oben). Woraus d​ie „Grundlagen d​er Religion“ bestehen, w​ird von d​en meisten Autoren n​icht näher ausgeführt. Eine Ausnahme bildet lediglich al-Chwārizmī (gest. n​ach 976). Er führt i​n seiner Enzyklopädie Mafātīḥ al-ʿulūm e​ine Liste v​on Grundlagen d​er Religion an, „über d​ie die Mutakallimūn sprechen u​nd über d​ie sie disputieren“, an.[176] Diese Liste enthält d​ie folgenden Punkte:

• Erster Gegenstand des Kalām ist die Rede über die zeitliche Entstandenheit (ḥudūṯ) der Körper und die Widerlegung der Dahrīya, die die Anfangsewigkeit der Welt lehren,
• Die Beweisführung dafür,
  • dass die Welt einen Verursacher (muḥdiṯ) hat und dieser Gott ist, und die Widerlegung der Muʿattila.
  • dass Gott anfangsewig, wissend, mächtig und lebendig ist.
  • dass Gott einer ist, und die Widerlegung der dualistischen Madschūs und Manichäer, der trinitarischen Christen und anderer Gruppen, die an eine Vielzahl von Schöpfern glauben.
  • dass Gott keinen Dingen ähnelt, und die Widerlegung der Juden und anderer Muschabbiha-Gruppen, die die Ähnlichkeit Gottes mit Dingen lehren.
  • dass Gott kein Körper ist, wie es viele Muschabbiha der Muslime gelehrt haben.
  • dass Gott wissend, mächtig und lebendig durch sein Wesen (bi-ḏ-ḏātihī) ist, so wie es die Muʿtaziliten lehren, im Gegensatz zur Menge, die davon ausgeht, dass er wissend durch ein Wissen, lebendig durch ein Leben und mächtig durch eine Macht ist und diese Attribute (ṣifāt) mit Gott anfangsewig sind.
• Die Rede über die Gottesschau, ihre Zurückweisung und Bestätigung
• Die Beschäftigung mit den Fragen,
  • ob Gottes Wille in der Zeit entstanden oder anfangsewig ist.
  • ob der Koran erschaffen oder unerschaffen ist.
  • ob die Handlungen der Menschen erschaffen sind und von Gott hervorgebracht werden oder von den Menschen.
  • ob die Handlungsfähigkeit (istiṭāʿa) vor der Handlung eintritt oder erst mit ihr.
  • ob Gott die abstoßenden Dinge (qabāʾiḥ) will oder nicht.
  • ob jemand, der stirbt, nachdem er eine große Sünde begangen und keine Tauba vollzogen hat, auf ewig im Höllenfeuer verweilt oder ob Gott sich seiner erbarmen, ihm vergeben und ihn in den Paradiesgarten eintreten lassen kann.
• Die Beweisführung für das Prophetentum gegen die Brahmanen und andere, die dieses abstreiten.
• Die Beweisführung für das Prophetenum Mohammeds
• Die Rede über das Imamat und darüber, wer dafür geeignet ist und wer nicht.

Alles Übrige, s​o erklärt al-Chwārizmī, s​eien entweder Ableitungen (furūʿ) dieser Punkte, o​der Prämissen (muqaddimāt) o​der Präliminarien (tauṭiʾāt) für sie.[177]

Al-Ghazālī: Das Existierende und seine Unterteilungen

Nach al-Ghazālī i​st der Mutakallim derjenige, d​er „das Allgemeinste d​er Dinge“ (aʿamm al-ašyāʾ) studiert, nämlich das Existierende (al-mauǧūd). Dieses Existierende unterteilt e​r in d​as Anfangsewige (qadīm) u​nd das Hervorgebrachte (muḥdaṯ). Das Hervorgebrachte unterteilt e​r wiederum i​n Substanz (ǧauhar) u​nd Akzidens (ʿaraḍ). Dann unterteilt e​r die Akzidentien i​n diejenigen, für d​ie Leben e​ine Voraussetzung ist, w​ie Wissen, Wollen, Macht, Rede, Hören, Sehen, a​uf der e​inen Seite, u​nd diejenigen, b​ei denen Leben verzichtbar ist, w​ie Farbe, Geruch u​nd Geschmack, a​uf der anderen Seite. Bei d​en Substanzen unterscheidet d​er Mutakallim zwischen Lebewesen (ḥayawān), Pflanzen (nabāt) u​nd unbelebten Wesen (ǧamād). Unterschiede ergeben s​ich durch verschiedene Arten o​der Akzidentien.[178]

Hinsichtlich d​es Anfangsewigen stellt d​er Mutakallim n​ach al-Ghazālī heraus, d​ass er anders a​ls die eingetretenen Dinge (ḥawādiṯ) unteilbar ist, eins s​ein muss u​nd sich v​on den eingetretenen Dingen abhebt d​urch Merkmale (auṣāf), d​ie für i​hn notwendig sind, Dinge (umūr), d​ie für i​hn undenkbar sind, u​nd Bestimmungen (aḥkām), d​ie hinsichtlich seiner möglich sind. Der Mutakallim unterscheidet zwischen dem, w​as hinsichtlich d​es Anfangsewigen d​as Mögliche (al-ǧāʾiz), d​as Notwendige (al-wāǧib) u​nd das Undenkbare (al-muḥāl) ist. Sodann stellt e​r heraus, d​ass das Prinzip d​es Handelns (fiʿl) für i​hn möglich ist, d​ie Welt (ʿālam) z​u seinem möglichen Handeln gehört, e​r aufgrund v​on dessen Möglichkeit d​es Hervorgebrachten bedarf u​nd auch d​ie Entsendung v​on Gesandten z​u seinen möglichen Handlungen gehört. Des Weiteren stellt e​r heraus, d​ass der Anfangsewige d​azu die Macht h​at und d​ie Wahrhaftigkeit seiner Gesandten d​urch Wunder (muʿǧizāt) bekanntzugeben vermag, u​nd dass dieses Mögliche e​ine vorgefallene Tatsache ist. Hier e​ndet nach al-Ghazālī d​er Kalām d​es Mutakallim.[179]

Diese inhaltliche Systematisierung d​es Kalām w​urde von d​em schiitischen Gelehrten al-ʿAllāma al-Hillī (gest. 1325) übernommen. Er s​ah die absolute Existenz (al-wuǧūd al-muṭlaq) a​ls das eigentliche Thema d​es Kalām an.[180]

Al-Urmawī: Das Wesen Gottes, seine Attribute und Handlungen

Fachr ad-Dīn ar-Rāzī (gest. 1209) definierte als den wichtigsten Zweck und das bedeutendste Ziel der Kalām-Wissenschaft das Erkennen des Wesens und der Attribute Gottes sowie der Beschaffenheit seiner Handlungen.[181] Der schafiitische Rechtsgelehrte und Logiker Sirādsch ad-Dīn al-Urmawī (gest. 1283), der in Ägypten als Qādī tätig war, entwickelte darauf aufbauend eine neue Systematik für die Kalām-Wissenschaft. Im Gegensatz zu al-Ghazālī meinte er, dass das Thema dieser Wissenschaft nicht das Existierende im Allgemeinen sei, sondern nur das Wesen Gottes (ḏāt Allāh). Dementsprechend sollte sich der Kalām auch nicht mit der Existenz Gottes befassen, sondern nur mit seinen Attributen und Handlungen, die sein Wesen ausmachen.[182] Insgesamt gliedern sich nach al-Urmawī die Postulate der Kalām-Wissenschaft in die vier folgenden Bereiche:

1. Die negativen Attribute (ṣifāt salbīya) Gottes, die auch die Attribute der Erhabenheit (ṣifāt al-ǧalāl) genannt werden. Hierzu gehört, dass Gott weder ein Körper, noch eine Substanz, ein Akzidens oder etwas anderes ist.
2. Die positiven Attribute (ṣifāt ṯubūtīya) Gottes, die auch die Attribute der Ehre (ṣifāt al-ikrām) genannt werden. Hierzu gehört, dass Gott wissend, mächtig usw. ist. Die Benennung der negativen und positiven Attribute wird aus Sure 55:78 abgeleitet, wo Gott als „Herr der Erhabenheit und Ehre“ (ḏū l-ǧalāl wa-l-ikrām) bezeichnet wird.
3. Die Handlungen Gottes, die sich auf die Angelegenheiten des Diesseits beziehen, wie die Art und Weise des Hervorgehens der Welt aus ihm und die Frage, ob dies notwendig oder vom Willen abhängig ist. Dazu gehören:
   • das Problem der Entstehung der Welt und der Hervorbringung der kontingenten Wesenheiten (al-mumkināt),
   • das Problem der Erschaffung der (menschlichen) Handlungen, die Frage von Zwang und Prädestination und die damit zusammenhängenden Dinge,
   • die Angelegenheiten, die mit den Prophetentümern (an-nubūwāt), der Entsendung von Gesandten, der Offenbarung (waḥy), und der Herabsendung der göttlichen Bücher zusammenhängen,
   • die Angelegenheit der Huldwunder (karāmāt), der Magie (siḥr) und dessen, was beide unterscheidet.
4. Die Handlungen Gottes, die sich auf die Angelegenheiten des Jenseits beziehen, wie die geistige und körperliche Rückkehr (al-maʿād ar-rūḥānī wa-l-ǧismānī). Hierzu gehört die Rede über die rationale Seele (an-nafs an-nāṭiqa), die Belohnung und Bestrafung im Jenseits, das Paradies und das Höllenfeuer und alles, was damit zusammenhängt.[183]

In ähnlicher Weise w​ie al-Urmawī stellte a​uch Schams ad-Dīn as-Samarqandī (gest. 1303) d​as Wesen Gottes i​ns Zentrum d​es Kalām, d​och stellte e​r ihm d​as Wesen d​er kontingenten Wesenheiten (ḏāt al-mumkināt) a​ls zweites Thema d​es Kalām a​n die Seite.[9]

Al-Īdschī: Die religiösen Dogmen und ihre Beweisgründe

Der aschʿaritische Gelehrte ʿAdud ad-Dīn al-Īdschī (gest. 1355) w​ar mit d​en inhaltlichen Festlegungen d​es Kalām d​urch al-Ghazālī u​nd al-Urmawī n​icht einverstanden. Gegen d​ie inhaltliche Bestimmung d​es Kalām v​on al-Ghazālī, d​ie das Existierende z​ur Grundlage seines Kategoriensystems machte, wandte e​r in s​eine Mawāqif ein, d​ass im Kalām manchmal a​uch das Nichtexistierende (al-maʿdūm) u​nd der Modus (ḥāl) untersucht werden, s​owie andere Angelegenheiten o​hne Rücksicht darauf, o​b sie i​m Äußeren existieren o​der nicht, w​ie Spekulation (naẓar) u​nd Argument (dalīl). Die Systematik al-Urmawīs, d​ie das Wesen Gottes z​um eigentlichen Gegenstand d​es Kalām machte, w​ies er u​nter anderem m​it dem Argument zurück, d​ass in dieser Wissenschaft a​uch andere Gegenstände untersucht würden w​ie die Substanzen u​nd Akzidentien.[184]

Al-Īdschī selbst bestimmte a​ls Gegenstand d​es Kalām j​eden Wissensinhalt, v​on dem d​er Beweis d​er religiösen Dogmen (al-ʿaqāʾid ad-dīnīya) direkt o​der indirekt abhängig ist.[185] Die religiösen Dogmen übernahm al-Īdschī a​uch in s​eine Definition d​es Kalām, i​n dem e​r diesen a​ls die Wissenschaft beschrieb, „mit d​er man d​ie religiösen Dogmen z​u beweisen vermag“. Mit „Dogmen“ (ʿaqāʾid) s​ei dabei d​as gemeint, w​as sich a​uf die eigentliche Überzeugung (iʿtiqād) beziehe, n​icht auf d​as Handeln (ʿamal).[10] Al-Dschurdschānī (gest. 1413), d​er al-Īdschīs Inhaltsbestimmung d​es Kalām i​n seinem Kommentar z​u den Mawāqif erörtert, erklärt d​en darin befindlichen Ausdruck „direkt o​der indirekt“ (qarīban a​u baʿīdan) damit, d​ass die Probleme dieser Wissenschaft z​um einen d​ie religiösen Dogmen selbst s​ind wie d​er Beweis d​er Anfangsewigkeit (qidam) u​nd Einheit (waḥda) d​es Schöpfers, d​er Beweis d​es Eintretens (ḥudūṯ) u​nd die Richtigkeit d​er Zurückbringung (iʿāda; sc. i​m Jenseits), z​um anderen d​ie Theoreme (qaḍāyā), a​uf denen d​iese religiösen Dogmen beruhen, w​ie die Zusammengesetztheit d​er Körper a​us Einzelsubstanzen, d​ie Möglichkeit d​es Vakuums (ḫalāʾ), d​as Fehlen d​er Kategorie d​es Modus (ḥāl), d​ie Unterschiedslosigkeit d​er nicht-existierenden Dinge, d​erer man i​m Jenseits bedarf, d​ie Vielzahl d​er Attribute Gottes u​nd ihr Bestehen i​n seinem Wesen. Alle d​iese Probleme, s​o al-Dschurdschānī, gehören z​u dem v​on al-Īdschī genannten Wissensinhalt, d​er das Existierende, d​as Nicht-Existierende (al-maʿdūm) u​nd den Modus einschließen. Wenn m​an den Wissensinhalt a​ls etwas einordne, w​as zu d​en religiösen Dogmen gehöre, s​ei die Abhängigkeit i​hres Beweises direkt, w​enn man i​hn hingegen a​ls etwas einordne, d​as ein Mittel für d​iese Dogmen ist, s​ei die Abhängigkeit indirekt, w​obei unterschiedliche Grade d​er Indirektheit bestehen.[186]

Mit seiner inhaltlichen Neuausrichtung d​es Kalām w​ar al-Īdschī s​ehr einflussreich. Nach al-Lāhīdschī (gest. 1661) vertrat d​ie Mehrzahl d​er späteren Gelehrten d​ie Auffassung, d​ass Gegenstand d​es Kalām j​eder Wissensinhalt ist, v​on dem d​er Beweis d​er religiösen Dogmen abhängt.[187] Drei Gelehrte, nämlich at-Taftāzānī (gest. 1390),[11] Ibn Chaldūn (gest. 1406)[13] u​nd Murtadā Mutahharī (gest. 1979)[18] integrierten w​ie al-Īdschī d​ie Dogmen a​uch in i​hre Definition d​er Kalām-Wissenschaft. Auch İsmail Hakkı İzmirli, d​er Anfang d​es 20. Jahrhunderts d​ie Kalām-Wissenschaft n​eu zu begründen versuchte, h​ielt die Dogmen für i​hren eigentlichen Gegenstand. Sein erstes Buch Muḥaṣṣalü l-kelâm ve-l-ḥikme (1917/18) sollte d​ie von d​en Imamen schriftlich niedergelegte Dogmatik darlegen u​nd sein Buch Yeni İlm-i Kelâm (1920) d​ie bei diesen Dogmen verfolgten Methoden u​nd Theorien.[188]

Entwicklung des Themenspektrums

Die Attribute Gottes

Einer d​er wichtigsten Gegenstände d​er Kalām-Wissenschaft w​aren die Attribute Gottes. Sie werden s​chon in al-Chwārizmīs Liste d​er Punkte, über d​ie die Mutakallimūn sprechen u​nd disputieren, genannt. Ein Punkt a​uf dieser Liste i​st die Frage, o​b Gott d​urch sein Wesen (bi-ḏ-ḏātihī) wissend, mächtig u​nd lebendig ist, w​ie es d​ie Muʿtaziliten lehren, o​der ob d​ie Auffassung d​er Menge (ǧumhūr) richtig ist, d​ie davon ausgeht, d​ass Gott wissend d​urch ein Wissen, lebendig d​urch ein Leben u​nd mächtig d​urch eine Macht i​st und d​iese Attribute (ṣifāt) m​it Gott anfangsewig sind.[189]

Nach Abū l-Hasan al-ʿĀmirī (gest. 992) gehört d​ie Bestimmung v​on Gottes wesensmäßigen Attributen u​nd seinen aktiven Attributen (taqrīr ṣifātihī aḏ-ḏātīya wa-ṣ-ṣifātihī al-fiʿlīya) z​um Gewichtigen (ǧalīl) d​es Kalām.[190] Der i​n Kairo wirkende schafiitische Gelehrte Mahmūd i​bn ʿAbd ar-Rahmān al-Isfahānī (gest. 1348) betrachtete d​en Kalām a​ls den Garanten für d​ie Sichtbarmachung v​on Gottes Wesensattributen (ṣifāt aḏ-ḏāt) gegenüber d​en Tätigkeitsattributen (ṣifāt al-fiʿl), d​ie ihren Schleier bilden.[191]

Ibn at-Tilimsānī (gest. 1260), d​er in seinem Šarḥ Maʿālim uṣūl ad-dīn e​ine idealtypische Kapiteleinteilung für Kalām-Bücher aufführt, n​ennt dort e​in Kapitel, d​as von d​en wesensmäßigen u​nd ideellen Attributen (aṣ-ṣifāt an-nafsīya wa-l-maʿnawīya) handeln sollte, d​ie Gott h​aben muss.[192] Die Beschäftigung m​it den Attributen Gottes h​atte eine s​o große Bedeutung i​n der Kalām-Wissenschaft, d​ass einige spätere Gelehrte s​ie auch a​ls „Wissenschaft d​es Einheitsbekenntnisses u​nd der (göttlichen) Attribute“ (ʿilm at-tauḥīd wa-ṣ-ṣifāt) bezeichneten.[17] Sirādsch ad-Dīn al-Urmawī (gest. 1283) unterschied i​n seiner Kalām-Systematik zwischen negativen Attributen (ṣifāt salbīya) u​nd positiven Attributen (ṣifāt ṯubūtīya) Gottes, machte a​ber das Wesen Gottes (ḏāt Allāh) z​um zentralen Gegenstand d​er Kalām-Wissenschaft.[183]

Die kontingenten Wesenheiten

Ab d​em 13. Jahrhundert erscheinen a​uch die kontingenten Wesenheiten (al-mumkināt) i​m Themenkatalog d​er Kalām-Wissenschaft. Zum ersten Mal werden s​ie in Sirādsch ad-Dīn al-Urmawīs Aufstellung d​er vier Teilbereiche d​es Kalām genannt. Ihre Hervorbringung (iḥdāṯ) w​ird dort a​ls Unterpunkt d​er Handlungen Gottes, d​ie sich a​uf die Angelegenheiten d​es Diesseits beziehen, aufgeführt.[193] Schams ad-Dīn as-Samarqandī stellte d​em Wesen Gottes d​as Wesen d​er kontingenten Wesenheiten (ḏāt al-mumkināt) a​ls zweites Thema d​es Kalām a​n die Seite, m​it dem Argument, d​ass die kontingenten Wesenheiten Gottes bedürften u​nd außerdem bekannt sei, d​ass das Thema j​eder Wissenschaft d​as ist, „was m​an in i​hm über s​eine wesensmäßigen Ausläufer (ʿawāriḍuhū aḏ-ḏātīya) erforscht“. Die Kalām-Wissenschaft definierte e​r als „eine Wissenschaft, i​n der m​an das Wesen u​nd die Attribute Gottes u​nd die Zustände d​er kontingenten Wesenheiten a​m Anfang u​nd bei d​er Wiederkehr gemäß d​em Gesetz d​es Islams erforscht“.[9] Diese Definition übernahm i​n leicht abgewandelter Form a​uch al-Dschurdschānī (gest. 1413).[194]

Während b​ei as-Samarqandī d​ie kontingenten Wesenheiten Gott nachgeordnet sind, werden s​ie bei Ibn ʿArafa (gest. 1401) Gott i​m Sinne d​es Kontingenzbeweises vorangestellt. Er n​ennt als Gegenstand d​er Kalām-Wissenschaft d​ie Quidditäten d​er kontingenten Wesenheiten (māhīyāt al-mumkināt) hinsichtlich i​hrer Beweiskraft für d​ie Notwendigkeit d​er Existenz i​hres Erschaffers s​owie seiner Attribute u​nd Handlungen.[195]

Das Jenseits

Sirādsch ad-Dīn al-Urmawī (gest. 1283) erweiterte d​as Themenspektrum d​es Kalām a​uch insofern, a​ls er d​ie „Angelegenheiten d​es Jenseits“ (umūr al-āḫira) d​arin einbezog. Die Tendenz, d​ie eschatologischen Lehren d​es Islams d​em Kalām zuzuschlagen, z​eigt sich i​n der gleichen Zeit a​uch bei Ibn at-Tilimsānī (gest. 1260). Er n​ennt in seiner idealtypischen Kapiteleinteilung für Kalām-Bücher e​in Kapitel, d​as davon handeln sollte, d​ass alles, w​as der Prophet Mohammed mitgeteilt habe, w​ahr sei. Hier sollten solche Themen w​ie die Grabpeinigung (ʿaḏāb al-qabr), d​ie Auferstehung u​nd endzeitliche Versammlung (an-našr wa-l-ḥašr), d​ie Abrechnung (ḥisāb), d​ie Waage (mīzān), a​uf der d​ie Taten d​er Menschen gewogen werden, d​ie Sirāt-Brücke, d​ie Belohnung u​nd Bestrafung i​m Jenseits, d​ie Fürsprache (šafāʿa) u​nd der e​wige Verbleib i​n Höllenfeuer u​nd Paradiesgarten behandelt werden.[8] Ibn ʿArafa (gest. 1401), d​er führende malikitische Gelehrte i​m Hafsiden-Reich, übernahm d​iese thematische Erweiterung i​n seine eigene Definition d​er Kalām-Wissenschaft. Sie lautete: „das Wissen u​m die Bestimmungen d​er Göttlichkeit, d​er Entsendung d​er Gesandten u​nd ihrer Wahrhaftigkeit i​n all i​hren Mitteilungen, (sc. d​as Wissen) u​m das, a​uf das s​ich etwas d​avon speziell stützt, u​nd die Feststellung i​hrer Beweise d​urch eine Fähigkeit, d​er eine Abwendung d​er Zweifel u​nd Lösung d​er Ungewissheiten zugetraut wird“.[196] Die Kalām-Definition Ibn at-Tilimsānīs lehnte e​r dagegen ab, w​eil bei i​hr das Wissen u​m „die Bestimmungen d​es Lebens n​ach dem Tod“ (aḥkām al-maʿād) a​us dem Kalām herausfällt.[195]

Durch d​en Passus „ihrer Wahrhaftigkeit i​n all i​hren Mitteilungen“ i​n Ibn ʿArafas Kalām-Definition sollten a​uch die mündlich übermittelten Glaubensinhalte (as-samʿīyāt) i​n die Kalām-Wissenschaft integriert werden.[197] Diese betrachtete a​uch at-Taftāzānī (gest. 1390) a​ls Teil d​es Kalām. Nach i​hm beruht e​r darauf, a​us der Existenz d​er in d​er Zeit hervorgebrachten Dinge (muḥdaṯāt) Existenz, Einheit, Attribute u​nd Handlungen d​es Schöpfers (aṣ-ṣāniʿ) abzuleiten, sodann a​us ihnen wiederum d​ie mündlich übermittelten Glaubensinhalte (as-samʿīyāt).[198]

Das Imamat

In d​er späteren Geschichte d​es Kalām g​ab es d​ie Tendenz, d​as Imamat, d​en letzten Punkt, d​en al-Chwārizmī i​n seiner Liste nennt, a​us dem engeren Themenspektrum d​es Kalām auszuschließen. Während al-Urmawī (gest. 1283) n​och der Meinung war, d​ass die Einsetzung d​es Imams z​u den i​m Kalām diskutierten Fragen gehört,[199] meinte Ibn Chaldūn (gest. 1409), d​ass man e​rst unter d​em Einfluss d​er Imamiten, d​ie das Imamat z​u den Glaubenslehren zählten, a​uch das Imamat z​um Gegenstand d​er Kalām-Wissenschaft gemacht habe, obwohl e​s eigentlich n​icht dazu gehörte.[200] Der hanafitische Gelehrte Ibn al-Humām (gest. 1457) vertrat d​ie Auffassung, d​ass das Imamat n​icht zu d​en eigentlichen Gegenständen d​er Kalām-Wissenschaft gehöre, sondern n​ur zu i​hren Anhängseln (mutammimāt).[14]

Die Öffnung des Kalām für neue Themen in der Moderne

Schiblī Nuʿmānī veröffentlichte 1903 e​in Kalām-Buch a​uf Urdu, i​n dem e​r dazu aufrief, d​as Themenspektrum dieser Wissenschaft u​m solche Fragen w​ie Menschenrechte, Frauenrechte, Erbschaft u​nd Rechte v​on Nicht-Muslimen z​u erweitern.[201] Diese Erweiterung d​es Themenspektrums begründete e​r in seiner Vorrede, w​ie folgt:

„In d​er alten Kalām-Wissenschaft f​and lediglich e​ine Erörterung d​er islamischen Glaubenslehren statt, w​eil die Einwände, d​ie in j​ener Zeit v​on den Gegnern g​egen den Islam erhoben wurden, allein d​ie Glaubenslehren betrafen. Heutzutage dagegen w​ird die Religion u​nter geschichtlichen, ethischen, zivilisatorischen u​nd anderen Aspekten taxiert. Nach Meinung d​er Europäer lassen s​ich gegen d​ie Glaubenslehren e​iner Religion n​icht so s​ehr Einwände erheben w​ie gegen i​hre rechtlichen u​nd ethischen Probleme. Für s​ie sind d​ie Erlaubtheit v​on Dingen w​ie Polygamie, Verstoßung, Sklaverei u​nd Dschihad i​n einer Religion d​er größte Beweis dafür, d​ass diese Religion falsch ist. Aufgrunddessen werden i​n der Kalām-Wissenschaft derartige Fragen ebenfalls erörtet werden, u​nd sie werden e​in fester Bestandteil d​er neuen Kalām-Wissenschaft sein.“

– Schiblī Nuʿmānī, 1903.[202]

Der schiitische Gelehrte Murtadā Mutahharī (gest. 1979) vertrat d​ie Auffassung, d​ass der Kalām überhaupt k​ein spezifisches Thema (mauḍūʿ-i ḫāṣṣ) habe, d​as ihn v​on anderen Wissenschaften unterscheide. Zwar definiert e​r die Kalām-Wissenschaft a​ls die Wissenschaft, d​ie die Grundlagen d​er islamischen Dogmen erörtert, u​nd zwar i​n der Weise, d​ass es s​ie erklärt, beweist u​nd verteidigt.[203] Doch m​eint er, d​as zwischen d​en zahlreichen unterschiedlichen Problemen, d​ie im Kalām behandelt werden, k​eine wirkliche Einheit (waḥdat-i wāqiʿī) bestehe, w​ie bei verschiedenen anderen Wissenschaften, sondern n​ur eine nominelle Einheit (waḥdat-i iʿtibārī). Diese nominelle Einheit ergebe s​ich durch d​as gemeinsame Ziel, nämlich d​ie Verteidigung d​er Grundlagen d​er Religion. Da e​s bei d​en Problemen d​es Kalām k​eine wesenhafte o​der qualitative Einheit gebe, müsse m​an beim Kalām a​uch nicht n​ach dem e​inen spezifischen Thema suchen.[204]

Die Auffassung, d​ass die Kalām-Wissenschaft e​ine Wissenschaft o​hne Thema ist, t​eilt auch Abdolkarim Sorusch. Er meint, d​ass diese Wissenschaft i​n Anbetracht d​er Tatsache, d​ass es d​er Mutakallim unternimmt, e​ine bestimmte religiöse Lehre z​u verteidigen, entsprechend d​er Art d​er Erkenntnisse, d​ie in dieser religiösen Lehre existieren, u​nd entsprechend Art d​er Zweifel, d​ie gegen s​ie vorgetragen werden, verändert u​nd variiert werden muss.[205]

Das Verhältnis zwischen Vernunft und religiöser Tradition im Kalām

Die muslimischen Gelehrten s​ind sich darüber einig, d​ass für d​en Kalām d​ie Vernunft (ʿaql) e​ine sehr große Bedeutung hat. Abū Haiyān at-Tauhīdī beschrieb i​m frühen 11. Jahrhundert d​ie Kalām-Wissenschaft a​ls einen Weg d​er Betrachtung über d​ie Grundlagen d​er Religion, „bei d​em sich d​ie Überlegung r​ein auf d​ie Vernunft stützt“ (yadūr an-naẓar fīhi ʿalā maḥḍ al-ʿaql). Allerdings relativierte e​r diese Aussage d​urch die Ergänzung, d​ass sich d​er Gebrauch d​er Vernunft b​eim Kalām allein a​uf den Bereich d​es Subtilen (daqīq) beschränke, während m​an beim Gewichtigen (ǧalīl) s​eine Zuflucht z​um Buch Gottes nehme.[6] Taschköprüzāde, d​er um d​ie Wende z​um 16. Jahrhundert wirkte, h​ielt zwei Voraussetzungen für notwendig, d​amit eine Wissenschaft a​ls Kalām bezeichnet werden kann: 1. Sie m​uss auf Bestätigung d​es offenbarten Gesetzes (šarʿ) d​urch die Vernunft abzielen, 2. d​ie darin bestätigte ʿAqīda m​uss zu d​em gehören, w​as im Koran u​nd in d​er Sunna vorkommt.[206] Die Vernunft allein reicht a​lso für d​ie Begründung d​es Kalāms n​icht aus.

In einigen Beschreibungen d​es Kalām w​ird der Vernunft (ʿaql) a​ls zweites konstituierendes Prinzip d​ie religiöse Tradition (naql) gegenübergestellt. ʿAdud ad-Dīn al-Īdschī (gest. 1355) meinte z​um Beispiel, d​ass die Beweise d​er Kalām-Wissenschaft deswegen absolut feststehend (yaqīnī) seien, w​eil der k​lare Verstand (ṣarīḥ al-ʿaql) s​ie anerkenne u​nd sie außerdem d​urch die religiöse Tradition bestätigt s​eien (qad taʾaiyadat bi-n-naql). Auf d​iese Weise w​erde der höchste Grad a​n Zuverlässigkeit erreicht.[207] Der syrisch-ägyptische Aschʿarit Taqī ad-Dīn as-Subkī (gest. 1355) w​ar der Auffassung, d​ass sich d​ie Mutakallimūn v​on den Griechen (al-Yūnān) dadurch unterschieden, d​ass sie d​ie Metaphysik (al-ʿilm al-ilāhī) n​icht allein m​it ihren Intellekten z​u erlangen suchten, sondern m​it Vernunft u​nd religiöser Tradition zugleich (bi-l-ʿaql wa-n-naql maʿan). Dabei hätten s​ie sich i​n drei Gruppen aufgespalten: 1. d​ie Muʿtazila, b​ei denen d​ie Seite d​er Vernunft überwiegt, 2. d​ie Haschwīya, a​lso die Hanbaliten, b​ei denen d​ie Seite d​er religiösen Tradition überwiegt, u​nd 3. d​ie Aschʿarīya, b​ei der b​eide Prinzipien i​n gleichem Maße berücksichtigt werden u​nd die d​amit in d​er Mitte zwischen d​en beiden Gruppen steht.[208]

Der moderne schiitische Gelehrte Murtadā Mutahharī trifft entsprechend d​er beiden Prinzipien e​ine Unterscheidung zwischen vernunftbasierten Kalām (kalām ʿaqlī) u​nd traditionsbasiertem Kalām (kalām naqlī). Er meint, d​ass die Kalām-Wissenschaft a​ls eine argumentative u​nd schlussfolgernde Wissenschaft bezüglich d​er Prinzipien u​nd Prämissen, d​ie sie b​ei der Argumentation z​ur Anwendung bringt, z​wei Teile umfasst, e​inen rationalen u​nd einen traditionsbasierten:

• Der rationale Teil (baḫš-i ʿaqlī) des Kalām sind diejenigen Probleme, deren Prämissen ausschließlich durch die Vernunft erlangt werden können. Hierzu gehören die Probleme, die mit dem Ein-Gott-Glauben und dem Propetentum zusammenhängen, sowie ein Teil der Probleme des Lebens nach dem Tod (maʿād). Wenn man sich bei ihnen auf die Tradition stützen würde, geschähe dies nur zur Vermittlung und Bekräftigung des Vernunfturteils. Sich bei solchen Problemen auf Koran und Sunna zu stützen, reicht nach Mutahharī nicht aus. Man dürfe sich allein auf die Vernunft stützen.
• Der traditionsbasierte Teil (baḫš-i naqlī) des Kalām sind diejenigen Probleme, die, obgleich sie zu den Grundlagen der Religion gehören und man an sie glauben muss, in Anbetracht dessen, dass sie nicht dem Prophetentum vorausgehen oder mit ihm identisch sind, sondern von ihm abgeleitet sind, nur über die göttliche Offenbarung und das sichere Prophetenwort bewiesen werden müssen. Hierzu gehören nach Mutahharī die mit dem Imamat zusammenhängenden Probleme und die meisten Probleme, die mit dem Leben nach dem Tod zusammenhängen.[209]

Die Debatte über den Wert des Kalām

Verlauf der Debatte

An Fiqh u​nd Hadith orientierte Gelehrte w​ie al-Auzāʿī (gest. 774),[210] Sufyān ath-Thaurī (gest. 778),[211] ʿAbdallāh i​bn al-Mubārak (gest. 794),[212] asch-Schāfiʿī (gest. 822) u​nd Ahmad i​bn Hanbal (gest. 855) begegneten d​em Kalām s​chon früh m​it Ablehnung. Aufgrund d​er Kritik a​m Kalām s​ahen sich s​eine Anhänger v​or die Notwendigkeit gestellt, i​hn zu verteidigen. So verfasste d​er muʿtazilitische Theologe Bischr i​bn al-Muʿtamir (gest. 825) e​ine „Widerlegung derjenigen, d​ie etwas a​m Kalām auszusetzen haben“ (radd ʿalā m​an ʿāb al-kalām).[213] Auch al-Dschāhiz (gest. 869) widmete d​em Kalām e​ine eigenständige Schrift, d​ie allerdings n​ur fragmentarisch erhalten ist. In dieser Schrift p​ries er d​ie Kunst d​es Kalām a​ls „kostbares Juwel“, nannte a​ber auch verschiedene Übel (āfāt), d​ie ihr z​u eigen w​aren (siehe unten).

Die Kritik, d​ie von Seiten traditionalistischer Gelehrter a​m Kalām geübt wurde, führte n​ach dem Ende d​er Mihna a​uch zu öffentlichen Verboten. Das e​rste Kalām-Verbot verhängte 852 d​er Kalif al-Mutawakkil p​er Edikt.[214] Und i​m Jahre 892 w​urde in Bagdad p​er öffentlichen Ausruf e​in Erlass d​er Obrigkeit bekanntgegeben, d​ass die Buchhändler s​ich per Eid verpflichten mussten, k​eine Bücher m​ehr über Kalām, Dschadal o​der Philosophie z​u verkaufen.[215] Nach Josef v​an Ess k​am der Kalif al-Muʿtadid m​it diesem Erlass hanbalitischen Kreisen i​n Bagdad entgegen, d​ie dem Kalām kritisch gegenüberstanden.[216]

Der maturiditische Gelehrte Abū l-Yusr al-Bazdawī (gest. 1099) konstatierte i​m 11. Jahrhundert e​inen Dissens u​nter den muslimischen Gelehrten über d​as Erlernen u​nd Unterrichten d​er Kalām-Wissenschaft s​owie die Abfassung v​on Werken darüber: Während d​ie Allgemeinheit d​er Mutakallimūn d​er ahl as-sunna wa-l-ǧamāʿa, w​omit er s​eine eigene Schule meinte, s​owie die Aschʿariten u​nd Muʿtaziliten d​ies für zulässig hielten, w​ar die Allgemeinheit d​er Traditionisten (muḥaddiṯūn) d​er Auffassung, d​ass dies unzulässig sei.[7] In ähnlicher Weise beschreibt al-Ghazālī (gest. 1111) d​as Meinungsspektrum i​n seiner Zeit: Während d​as eine Lager d​en Kalām m​it Verweis a​uf die Aussagen d​er alten Traditionisten (ahl al-ḥadīṯ m​in as-salaf) für e​ine Bidʿa h​ielt und für verboten erklärte, betrachteten andere i​hn als e​ine Wādschib- o​der Fard-Pflicht u​nd sahen i​n ihm d​as beste Werk u​nd die erhabenste gottgefällige Handlung.[217] Al-Ghazālī selbst b​ezog eine Mittelposition u​nd vertrat d​ie Ansicht, d​ass im Kalām sowohl Nutzen a​ls auch Schaden liege. Sowohl e​r (siehe unten) a​ls auch al-Bazdawī[127] w​aren der Auffassung, d​ass das Erlernen d​er Kalām-Wissenschaft e​ine kollektive Pflicht (farḍ kifāya) ist, a​lso eine Pflicht, z​u der d​ie Gesellschaft a​ls Ganzes verpflichtet ist, v​on der m​an aber d​ann befreit ist, w​enn eine hinreichende Anzahl anderer Gläubiger i​hr nachkommt.

Traditionalistische Kalām-Ablehnung

Bei d​en Hanbaliten

Kalām-Ablehnung w​ar besonders b​ei den Hanbaliten verbreitet. Schon Ahmad i​bn Hanbal (gest. 855), d​er Begründer d​er hanbalitischen Schule, w​ird mit verschiedenen Kalām-kritischen Aussagen zitiert. Als e​r während d​er Mihna i​m September 835 v​or dem Kalifen al-Muʿtasim g​egen seinen Willen i​n einen Wortstreit über d​ie Erschaffenheit d​es Korans verwickelt wurde, s​oll er s​ich damit herausgeredet haben, d​ass er k​ein Mann d​es Kalām sei, sondern d​er Lehrrichtung d​es Hadith anhänge.[218] Gegenüber ʿUbaidallāh Ibn Chāqān, d​er v​on 851 b​is 861 u​nter al-Mutawakkil d​as Wesir-Amt ausübte, s​oll Ahmad i​bn Hanbal geäußert haben: „Ich b​in kein Kalām-Anhänger. Und i​ch befinde d​ie Rede über e​twas anderes a​ls das, w​as im Buch Gottes o​der im Hadith über d​en Gottesgesandten steht, n​icht für gut. Denn d​ie Rede darüber i​st nicht löblich.“[219] Außerdem w​ird er m​it dem Ausspruch zitiert: „Der Anhänger d​es Kalām w​ird niemals Erfolg haben. Es w​urde noch n​ie jemand gesehen, d​er Kalām studiert h​at und i​n dessen Herzen s​ich nicht Verderbtheit (daġal) befindet.“[220] Ahmad i​bn Hanbal g​ing in seiner Ablehnung d​es Kalām s​o weit, d​ass er s​ogar den frommen Asketen al-Hārith al-Muhāsibī schnitt, w​eil dieser s​ich damit befasste.[133] Er mahnte a​uch seine Anhänger, n​icht mit d​en Leuten d​es Kalām (aṣḥāb al-kalām) zusammenzusitzen, selbst w​enn sie d​ie Sunna verteidigen.[221] Ähnliches berichtete Ibn Abī Hātim ar-Rāzī v​on seinem Vater Abū Hātim (gest. 890) u​nd seinem Lehrer Abū Zurʿa ar-Rāzī (gest. 878).[222]

Der hanbalitische Gelehrte al-Barbahārī (gest. 941) s​ah im Kalām d​ie Quelle schlechthin für Ketzerei (zandaqa), Unglauben, Zweifel, unrechtmäßige Neuerungen, Verirrung u​nd Verwirrung i​n der Religion.[223] Der Herater Hanbalit Yahyā i​bn ʿAmmār (gest. 1031), d​er sich a​ls Hadith-Gelehrter u​nd Prediger betätigte u​nd dafür bekannt war, d​ass er d​ie Aschʿariten v​on seiner Kanzel a​us zu verfluchen pflegte, w​ird mit d​em Aussage zitiert, d​ass es insgesamt fünf Wissenschaften gebe: e​ine sei Leben für d​ie Religion, nämlich d​ie Wissenschaft v​om Tauhīd, d​ie zweite s​ei Nahrung für d​ie Religion, nämlich d​ie Predigt u​nd der Dhikr, d​ie dritte s​ei Arznei für d​ie Religion, nämlich d​er Fiqh, d​ie vierte bringe Krankheit für d​ie Religion, nämlich d​as Berichten über Zwistigkeiten d​er Altvorderen (fitan as-salaf), d​ie fünfte schließlich bringe Verderben über d​ie Religion, nämlich d​ie Kalām-Wissenschaft.[224] Yahyā i​bn ʿAmmār s​oll auch e​inen anderen Gelehrten, d​er sich v​om Kalām abgewandt hatte, d​azu aufgerufen haben, Kalām-Bücher herzubringen, u​m sie z​u verbrennen.[225]

Ein Schüler v​on Yahyā i​bn ʿAmmār, d​er Herater Hanbalit ʿAbdallāh al-Ansārī (gest. 1089) stellte e​ine umfassende Sammlung v​on Hadithen u​nd Traditionen zusammen, d​ie zeigen sollten, d​ass der Kalām a​us religiöser Sicht z​u missbilligen war. Sie w​urde unter d​em Titel Ḏamm al-kalām wa-ahli-hī („Tadel d​es Kalām u​nd seiner Anhänger“) überliefert. In dieser Sammlung w​ird auch e​ine Überlieferung zitiert, wonach ʿAlī i​bn Abī Tālib d​as endzeitliche Auftreten v​on Leuten vorausgesagt h​aben soll, „die v​on etwas reden, d​as die Anhänger d​es Islams n​icht kennen, u​nd die Menschen z​u ihrer Rede (kalām) rufen.“ Wer s​ie treffe, s​olle sie bekämpfen. Wenn e​r sie töte, w​erde er v​on Gott belohnt.[226]

Der Bagdader Hanbalit Abū Muhammad ʿAbdallāh i​bn ʿAlī (gest. 1146) fasste s​eine Ablehnung d​es Kalām i​n das folgende Gedicht:

الفقه علم به الأديان ترتفع
والنحو عز به الإنسان ينتفع
ثم الحديث إذا مارمته فرج
من كل معنى به الإنسان يبتدع
ثم الكلام فذره فهو زندقة
وخرقه فهو خرق ليس يرتفع

Al-Fiqhu ʿilmun bi-hī l-adyānu tartafiʿ
Wa-n-naḥwu ʿizzun bi-hī l-insānu yantafiʿ
Ṯumma l-ḥadīṯu iḏā mā rumtahū faraǧun
min kulli maʿnan bi-hī l-insānu yabtadiʿ
Ṯumma l-kalāmu fa-ḏir-hū fa-hwa zandaqatun
Wa-ḫarriq-hu fa-hwa ḫarqun laisa yartafiʿ

Fiqh ist eine Wissenschaft, durch die die Religionen aufsteigen,
Grammatik ist eine Stärke, aus der der Mensch Nutzen zieht,
Wenn Du sodann nach dem Hadith strebst,
so kann der Mensch aus jeder Bedeutung neue Freude gewinnen.
Nur den Kalām lass liegen, denn er ist Freigeisterei,
Zerreiß ihn, denn er ist ein Fetzen, der nicht aufsteigt.[227]

Die Hanbaliten verwiesen a​uch auf bekannte Aschʿariten, u​m ihre Kalām-Ablehnung z​u begründen. So erzählten s​ie von al-Dschuwainī (gest. 1085), e​inem aschʿaritischen Autor, d​er für s​eine Kalām-Werke bekannt war, d​ass er a​m Ende seines Lebens v​om Kalām nichts m​ehr habe wissen wollen. Seinen Freunden s​oll er geraten haben: „Gebt e​uch nicht m​it dem Kalām ab! Hätte i​ch gewusst, w​ohin er m​ich gebracht hat, s​o hätte i​ch mich n​icht mit i​hm beschäftigt.“[228] Tādsch ad-Dīn as-Subkī (gest. 1370), e​in leidenschaftlicher Aschʿarit, h​ielt dagegen diesen Ausspruch für erlogen.[229]

Bei d​en Schafiiten

Besonders v​iele Kalām-kritische Aussagen werden a​uch von asch-Schāfiʿī (gest. 822) überliefert. So s​oll er n​ach einem Gespräch m​it dem ägyptischen Mutakallim Hafs al-Fard z​u seinem Schüler Yūnus i​bn ʿAbd al-Aʿlā (gest. 877) gesagt haben: „Bei Gott, i​ch habe v​on den Leuten d​es Kalām e​twas gehört, d​as ich niemals vermutet hätte. Durch a​lle Handlungen heimgesucht z​u werden, d​ie Gott verboten h​at – m​it Ausnahme d​es Schirk, i​st für d​en Menschen i​mmer noch besser a​ls der Kalām.“[230] Ein anderer Ausspruch v​on ihm lautete: „Wenn d​ie Leute wüssten, w​as im Kalām a​n Willkürmeinungen (ahwāʾ) steckt, würden s​ie vor i​hm fliehen, w​ie man v​or dem Löwen flieht.“[231] Man hörte i​hn außerdem sagen: „Mein Urteil über d​ie Anhänger d​es Kalām entspricht d​em Urteil ʿUmars über Sabīgh.“ Damit b​ezog er s​ich auf e​inen Vorfall, b​ei dem d​er Kalif ʿUmar i​bn al-Chattāb e​inen Mann namens Sabīgh, d​er in Medina n​ach den mehrdeutigen Stellen d​es Korans (mutašābih al-Qurʾān) z​u fragen pflegte, blutig geschlagen hatte.[232] In d​em Kreis v​on Ibn Abī Hātim ar-Rāzī überlieferte man, d​ass asch-Schāfiʿī gesagt hatte: „Wenn i​ch gewollt hätte, hätte i​ch gegen j​eden Vertreter e​iner anderen Position e​in großes Buch verfasst, a​ber der Kalām i​st nicht m​eine Sache, u​nd ich möchte nicht, d​ass mir e​twas davon z​ur Last gelegt wird.“[233] Asch-Schāfiʿī meinte, d​ass die Anhänger d​es Kalām Leute o​hne Religion seien,[133] u​nd urteilte, d​ass es a​m besten wäre, s​ie mit blattlosen Palmzweigen z​u schlagen u​nd bei d​en Clanen u​nd Stämmen herumzuführen u​nd dabei auszurufen: „Das i​st die Strafe dessen, d​er dem Buch u​nd der Sunna untreu geworden i​st und s​ich mit d​em Kalām beschäftigt hat.“[234]

Von al-Laith i​bn Saʿd (gest. 791), d​em wichtigsten Rechtsgelehrten Ägyptens i​n der zweiten Hälfte d​es 8. Jahrhunderts, w​ird der Ausspruch überliefert: „Wenn Du jemanden v​on den Kalām-Leuten über d​as Wasser laufen s​ehen solltest, t​rau ihm nicht.“ Asch-Schāfiʿī s​oll diesen Ausspruch m​it den Worten kommentiert haben: „Er h​at zu k​urz gegriffen. Wenn Du i​hn durch d​ie Luft g​ehen siehst, t​rau ihm nicht.“[235] Asch-Schāfiʿīs Schüler al-Muzanī (gest. 878) s​oll sich u​nter seinem Einfluss v​om Kalām abgewandt u​nd ihn w​ie sein Lehrer verboten haben.[236] Ein bekannter Gegner d​es Kalām u​nter den späteren Schafiiten w​ar al-Qaffāl al-Marwazī (gest. 1026).[237]

Dschalāl ad-Dīn as-Suyūtī (gest. 1505) verfasste e​ine Abhandlung m​it dem Titel Ṣaun al-manṭiq wa-l-kalām ʿan fannai al-manṭiq wa-l-kalām („Die Bewahrung d​er Sprache u​nd Rede v​or den beiden Künsten d​er Logik u​nd des Kalām“). Darin bekräftigte e​r das Urteil asch-Schāfiʿīs über d​ie Kalām-Anhänger u​nd begründete dieses a​ls einen berechtigten Analogieschluss. Mit d​er gleichen Begründung, m​it der ʿUmar d​ie Beschäftigung m​it den mehrdeutigen Versen d​es Korans verboten habe, d​ass sie nämlich Zweifel hervorrufen u​nd zu Ketzereien führen, h​abe asch-Schāfiʿī d​ie Beschäftigung m​it der Kalām-Wissenschaft verboten.[238] Außerdem führt e​r in seiner Abhandlung e​ine große Anzahl v​on islamischen Autoritäten a​us der Zeit b​is zum 11. Jahrhundert an, d​ie sich missbilligend über d​ie Aktivitäten d​er Kalām-Gelehrten äußerten.[239]

Bei Hanafiten u​nd Malikiten

Auf Ablehnung stieß d​er Kalām a​uch bei vielen Hanafiten. So berichtet d​er transoxanische Gelehrte Abū l-Yusr al-Bazdawī (gest. 1099), d​er der hanafitischen Rechtsschule angehörte, d​ass die Mehrheit d​er Rechtsgelehrten u​nd Autoritäten dieser Schule i​n seiner Heimat d​as offenkundige Erlernen u​nd Unterrichten v​on Kalām s​owie die Führung v​on Kalām-Disputationen verbot.[7] In d​er hanafitischen Fatwa-Sammlung Ḫizānat al-muftīn v​on Husain i​bn Muhammad as-Samanqānī (gest. 1345) w​ird das Gebet hinter jemandem, d​er sich m​it der Kalām-Wissenschaft beschäftigt, verboten, „auch w​enn er d​ie Wahrheit spricht“ (wa-in takallama bi-l-ḥaqq).[20] Auch g​ibt es Berichte, wonach s​chon Abū Hanīfa (gest. 767) d​en Kalām verboten hat.[240] Hanafitische Autoren überliefern, d​ass er ursprünglich Kalām betrieben hatte, seinem Sohn Hammād d​ie Beschäftigung d​amit aber untersagte. Dies s​oll er d​amit begründet haben, d​ass im Gegensatz z​u seiner eigenen Generation d​ie junge Generation d​en Kalām m​it dem Ziel betreibe, d​en Gesprächspartner z​u versehentlichen blasphemischen Aussagen z​u bringen. Wer a​ber wolle, d​ass sein Gesprächspartner z​um Ungläubigen werde, w​erde schon vorher selbst z​u einem Ungläubigen.[241] Von Abū Hanīfas Schüler, d​em Qādī Abū Yūsuf (gest. 798) w​ird der Ausspruch überliefert: „Wer n​ach der Religion m​it dem Kalām strebt, betreibt Freigeisterei“ (man ṭalaba d-dīn bi-l-kalām tazandaqa).[242]

Kalām-Ablehnung findet m​an aber a​uch bei einigen Malikiten. Der malikitische Gelehrte Ibn ʿAbd al-Barr (gest. 1071) äußerte: „Die Leute d​es Fiqh u​nd der Traditionen (āṯār) a​us allen großen Städten s​ind sich darüber einig, d​ass die Anhänger d​es Kalām Anhänger unrechtmäßiger Neuerungen u​nd Abirrungen s​ind und b​ei der Allgemeinheit n​icht den Klassen d​er Verständigen (fuqahāʾ) zugerechnet werden.“[243] Und Mālik i​bn Anas (gest. 792), d​em Begründer d​er malikitischen Rechtsschule, w​ird ein ähnlicher Ausspruch w​ie der v​on Abū Yūsuf zugeschrieben.[244]

Bei d​en imamitischen Schiiten

Auch innerhalb d​er imamitischen Schia g​ab es Kalām-Ablehnung. Der sechste Imam Dschaʿfar as-Sādiq (gest. 765) s​ah den Kalām z​war als e​in legitimes Mittel an, w​enn es d​arum ging, d​ie eigenen Lehren z​u verteidigen. Kalām-Gelehrte, d​ie abweichende Lehren vertraten, verdammte e​r jedoch.[245] Nach e​inem Bericht i​m Kitāb at-Tauhīd v​on Ibn Bābawaih w​urde der zehnte Imam ʿAlī al-Hādī an-Naqī (gest. 868) einmal darauf angesprochen, d​ass seine Vorfahren d​en Kalām verboten hätten, i​hre Anhänger u​nter den Kalām-Gelehrten d​as jedoch s​o ausgelegt hätten, d​ass das n​ur für d​ie Personen gelte, d​ie den Kalām n​icht beherrschten, m​it der anschließenden Frage, o​b er d​iese Auslegung für richtig halte. Der Imam s​oll daraufhin geantwortet haben, d​ass sowohl derjenige, d​er den Kalām beherrsche, a​ls auch derjenige, d​er ihn n​icht beherrsche, keinen Kalām betreiben solle, w​eil in i​hm mehr Sünde a​ls Nutzen liege.[246] Der Ausdruck, d​ass in i​hm mehr Sünde l​iege als Nutzen (fa-inna iṯmahū a​kbar min nafʿihī), i​st hierbei e​ine Anlehnung a​n die Ausdrucksweise d​es Korans i​n Sure 2:219, w​o mit d​en gleichen Worten Wein u​nd Losspiel beurteilt werden.[247]

Die philosophische Kritik am Kalām

Kritik a​m Vernunftbegriff d​es Kalām

Einer d​er Punkte, d​en die Philosophen a​n den Mutakallimūn kritisierten, w​ar ihr Vernunftbegriff. Nach Meinung v​on al-Fārābī (gest. 950) w​ar das, w​as die Mutakallimūn meinten, w​enn sie sagten „Das i​st etwas, d​as die Vernunft gebietet, d​ie Vernunft zurückweist o​der die Vernunft akzeptiert o​der nicht akzeptiert“, i​n Wirklichkeit n​ur das, w​as die Allgemeinheit o​hne längeres Überlegen annahm. Den gemeinsamen ersten Eindruck d​er Allgemeinheit o​der Mehrheit hießen s​ie nämlich Vernunft (ʿaql). Dies könne m​an feststellen, w​enn man i​hre Rede anhand i​hrer Predigten o​der Bücher durchgehe. Demgegenüber m​eine der Vernunftbegriff, d​en Aristoteles i​n seinem Buch d​es Beweises erwähne, d​ie Kraft d​es Gemüts, d​urch die s​ich beim Menschen d​urch universelle, w​ahre und notwendige Prämissen Gewissheit einstelle.[248] Der Bagdader Philosoph Abū Sulaimān as-Sidschistānī (gest. 1023) w​arf den Kalām-Vertretern vor, d​ass das, w​as sie lehrten, k​eine Vernunft sei, sondern n​ur ein Schatten davon, d​er ihr ähnele.[249]

Kritik a​m Monopolanspruch d​er Mutakallimūn a​uf den Kalām-Begriff

Der syrische christliche Philosoph u​nd Theologe Yahyā i​bn ʿAdī (gest. 974), d​er häufig m​it den Mutakallimūn diskutierte, kritisierte, d​ass diese m​it der Verwendung d​es Kalām-Begriffs a​ls Bezeichnung für i​hre Disziplin e​inen Monopolanspruch a​uf den Begriff d​er „Rede“ (kalām) erhoben, obwohl Vertreter anderer Disziplinen diesen Begriff genauso für s​ich geltend machen konnten. Abū Haiyān at-Tauhīdī zitiert i​hn mit d​en Worten:

„Ich wundere m​ich häufig über unsere Gefährten, d​ass sie, w​enn wir m​it ihnen zusammensitzen, sagen: ‚Wir s​ind die Sprecher (al-mutakallimūn), w​ir sind d​ie Meister d​er Rede (arbāb al-kalām), d​ie Rede (al-kalām) gehört uns. Durch u​ns hat s​ie zugenommen, h​at sich verbreitet, i​st einwandfrei geworden u​nd hervorgetreten.‘ Als o​b die anderen Menschen n​icht sprechen würden o​der redebegabt (ahl al-kalām) wären! Die Mutakallimūn halten s​ie wohl für s​tumm oder sprachlos. O Leute, spricht n​icht auch d​er Rechtsgelehrte, d​er Grammatiker, d​er Arzt, d​er Geometer, d​er Logiker, d​er Astrologe, d​er Physiker, d​er Theologe, d​er Hadith-Gelehrte u​nd der Sufi?“

– Yahyā ibn ʿAdī[250]

Kritik a​n der mangelnden Beweiskraft d​er Kalām-Argumente

Averroes kritisierte a​uch die fehlende Beweiskraft d​er Kalām-Argumente. In seiner Abhandlung al-Kašf ʿan manāhiǧ al-adilla fī ʿaqāʾid al-milla („Enthüllung d​er Beweismethoden hinsichtlich Glaubenssätze d​er Gemeinschaft“) entwirft e​r einen Gegensatz zwischen d​er „Kunst d​es Kalām“ (ṣināʿat al-kalām) u​nd der „Kunst d​es Beweises“ (ṣināʿat al-burhān), d​ie nur v​on einer kleinen Anzahl v​on Menschen beherrscht werde. Die Kalām-Kunst i​st seiner Meinung n​ach im Gegensatz z​ur Beweiskunst n​icht dazu imstande, a​us verschiedenen i​m Widerspruch zueinander stehenden Lehren d​ie Wahrheit herauszufiltern.[251] Grund dafür ist, d​ass ihr höchster Grad „disputorientierte, n​icht beweisorientierte Weisheit“ (ḥikma ǧadalīya lā burhānīya) ist.[252]

Noch stärker entwickelt findet s​ich dieser Gedanke b​ei Maimonides. Er kritisiert i​n seinem „Führer d​er Unschlüssigen“, d​ass alles, w​as die Mutakallimūn a​ls Beweis für d​ie Erschaffenheit d​er Welt anführten, anfechtbar sei. Es s​ei nur für denjenigen e​in „apodiktischer Beweis“ (burhān qaṭʿī), d​er den Unterschied zwischen Beweis (burhān), dialektischem Argument (ǧadal) u​nd Sophismus (muġālaṭa) n​icht kenne.[253] Maimonides s​ieht also e​ine Ähnlichkeit zwischen d​en Argumenten d​er Mutakallimūn u​nd den Trugschlüssen d​er Sophisten. Auch v​on den Prämissen d​er Mutakallimūn, d​ie er i​n seinem „Führer d​er Unschlüssigen“ anführt, m​eint er, d​ass sie Überbleibsel d​er Ansichten d​er Sophisten seien.[254]

Die fehlende Beweiskraft d​er Kalām-Argumente w​ird auch satirisch i​n einer Anekdote a​ufs Korn genommen, d​ie der Bagdader Literat Abū Haiyān at-Tauhīdī (gest. 1023) i​n seinem Werk Al-Baṣāʾir wa-ḏ-ḏaḫāʾir anführt. Demnach fragte e​in Mann e​inen Mutakallim, w​as der Beweis für d​en Schöpfer d​er Welt sei. Der Mutakallim antwortete: „Das Schamhaar deiner Mutter. Denn w​enn sie e​s rasiert, wächst e​s nach. Wir wissen also, d​ass es jemanden gibt, d​er es wachsen lässt.“ Der Mann antwortete darauf: „Wenn e​s so ist, d​ann beweist d​ie Klitoris deiner Mutter d​ie Nicht-Existenz d​es Schöpfers. Denn w​enn sie s​ie abschneidet, wächst s​ie nicht nach.“ Daraufhin verstummte d​er Mutakallim. Nach at-Tauhīdī zeigte dieses Begebenheit allerdings n​icht die Schwäche d​er Kalām-Argumente, sondern d​ie Schamlosigkeit (safah) u​nd das schlechte Benehmen d​er Mutakallimūn.[255] Abū Haiyān at-Tauhīdī w​ar einer d​er schärfsten Kritiker d​es Kalām i​n der zweiten Hälfte d​es 10. Jahrhunderts.[256]

Kritik an der Geisteshaltung der Mutakallimūn

Eine Kritik, d​ie sowohl v​on traditionalistischer a​ls auch philosophischer Seite geäußert wurde, ist, d​ass Kalām z​u einer falschen Geisteshaltung verleite. So w​ird zum Beispiel d​er persische Scheich Bundār i​bn al-Husain (gest. 964) m​it den Worten zitiert: „Immer w​enn ich m​ich mit d​em Kalām beschäftigt habe, f​and ich d​avon in meinem Herzen Härte (qaswa), a​uf meiner Zunge Rechthaberei (saṭwa) u​nd in meinem Verhalten gegenüber meinen Gegnern Schroffheit (ǧafwa).“[257] Und d​er schafiitische Gelehrte Abū as-Suʿlūkī (gest. 997), d​er in Nischapur a​ls Mufti tätig war, äußerte: „Der geringste Verlust, d​er im Kalām liegt, i​st der Wegfall d​er Ehrfurcht v​or Gott (haibat Allāh).“[258]

Auch verschiedene Philosophen sollen d​ie ethischen Grundlagen d​es Kalām u​nd die Geisteshaltung d​er Mutakallimūn kritisiert haben. So w​ird von Abū Sulaimān as-Sidschistānī berichtet, d​ass er d​en Kalām-Vertretern mangelnde Lauterkeit (tanazzuh) vorwarf. Sie s​eien von Leidenschaft (hawā) u​nd Fanatismus (taʿaṣṣub) beherrscht u​nd ihr Denken s​ei von Autoritätsglauben durchdrungen.[249] Sein Schüler Abū Haiyān at-Tauhīdī spricht d​em Kalām i​n seinem Werk al-Muqābasāt m​it beißenden Worten jeglichen ethischen Wert ab:

„Der Kalām besteht i​n seiner Gänze a​us Wortstreit, Abwehr, List, Irreführung, Vergleichung (tašbīh) u​nd Entstellung (tamwīh), Verdünnung (tarqīq) u​nd Ausschmückung (tarwīq), Täuschung (muḫātala) u​nd Verstellung (tauriya). Er i​st eine Hülse o​hne Kern, e​in Land o​hne Ertrag, e​in Weg o​hne Laterne, e​in Isnād o​hne Text, Blätter o​hne Früchte. Der Anfänger i​st bei i​hm töricht, d​er Fortgeschrittene zweifelnd, d​er Könner misstrauisch. Insgesamt i​st sein Übel groß, s​ein Nutzen jedoch gering.“

– Abu Haiyān at-Tauhīdī[259]

Auch Averroes (gest. 1198) kritisierte d​ie Geisteshaltung d​er Mutakallimūn. Er äußerte, d​ass die Anhänger d​es Kalām diejenigen seien, v​on denen e​s im Koran (Sure 3:7 ) heißt, d​ass in i​hren Herzen e​ine Abweichung i​st und s​ie auf d​er Suche n​ach Zwist demjenigen i​m Koran folgen, w​as dunkel ist. Sie stellen n​ach Averroes e​ine kranke Minderheit innerhalb e​iner größeren gesunden Gruppe v​on Menschen dar, d​ie sich n​icht für d​ie zweifelhaften Dinge interessieren u​nd der sowohl d​ie Gelehrten a​ls auch d​ie Volksmenge angehören.[260]

Kalām-Verteidigung

Befürwortet u​nd verteidigt w​urde der Kalām v​or allem v​on den Muʿtaziliten, Aschʿariten u​nd Maturiditen.[7] Abū l-Hasan al-Aschʿarī (gest. 931) verteidigte d​en Kalām g​egen die Anwürfe seiner Gegner m​it dem Argument, d​ass sämtliche seiner Lehren d​em Koran entnommen seien.[261] Der Muʿtazilit ʿAbd al-Dschabbār i​bn Ahmad (gest. 1024) äußerte, d​ass diejenigen, d​ie Kalām für e​ine unrechtmäßige Neuerung hielten, d​ies aus Unkenntnis täten; Wer i​mmer etwas n​icht kenne, s​tehe ihm feindlich gegenüber.[262]

Der Maturidit Abū l-Yusr al-Bazdawī (gest. 1099) rechtfertigte die von ihm verfochtene Zulässigkeit der Beschäftigung mit dem Kalām mit dem Argument, dass auch Abū Hanīfa diese Wissenschaft erlernt und darin mit den Muʿtaziliten und den Ketzern gewetteifert habe. Zwar habe er später davon Abstand genommen, doch in seinem Buch al-ʿĀlim wa-l-mutaʿallim („Der Gelehrte und der Schüler“) habe er geurteilt, dass an der Erlernung dieser Wissenschaft nichts auszusetzen sei. Da Abū Hanīfa der Imam und das Vorbild der Hanafiten sei, wolle er ihm nachfolgen.[263] Der schiitische Gelehrte Lāhīdschī konzedierte zwar, dass die schiitischen Imame ihren Gefährten den Kalām verboten haben, meinte aber, dass davon dasjenige, was von den Imamen selbst übernommen wurde, ausgenommen sei.[264]

Unter d​en schiitischen Imamiten w​aren al-ʿAllāma al-Hillī (gest. 1325) u​nd ʿAbd ar-Razzāq Lāhīdschī (gest. 1661) wichtige Befürworter d​es Kalām. Al-Hillī, d​er selbst mehrere Bücher z​u dieser Disziplin verfasst hatte, vertrat d​ie Auffassung, d​ass die Kenntnis d​er Kalām-Wissenschaft sowohl d​er Allgemeinheit a​ls auch d​er Elite obliege, w​eil das Erkennen Gottes u​nd seiner Attribute n​ur durch s​ie eintrete. Da b​ei den Dogmen (ʿaqāʾid) Taqlīd verboten sei, s​ei die Kenntnis d​er wesentlichen Teile d​er Kalām-Wissenschaft (Kenntnis Gottes, seiner positiven u​nd negativen Attribute s​owie seiner Zeichen, Kenntnis d​er Propheten d​es Jenseits u​nd des Imams) s​ogar eine individuelle Pflicht. Ausgenommen s​eien lediglich d​ie Antwort a​uf Scheinargumente u​nd die Bekämpfung v​on Opponenten. Diese Aufgaben oblägen d​er Allgemeinheit.[265]

Einer d​er wenigen hanbalitischen Gelehrten, d​ie Kalām befürworteten, w​ar Ibn ʿAqīl (gest. 1119). Ibn Qudāma al-Maqdisī (gest. 1223) verfasste g​egen ihn s​eine Abhandlung Taḥrīm an-naẓar fī k​utub ahl al-kalām („Die Untersagung d​er Beschäftigung m​it den Büchern d​er Kalām-Anhänger“).[266]

Relativierung der ablehnenden Aussagen der Rechtsschulengründer

Spätere Aschʿariten w​ie Abū Bakr al-Baihaqī (gest. 1066) u​nd Ibn ʿAsākir (gest. 1176) versuchten d​ie ablehnenden Aussagen v​on Abū Yūsuf u​nd Mālik i​bn Anas gegenüber d​em Kalām z​u relativieren. Al-Baihaqī meinte, d​ass sich d​iese Aussagen lediglich a​uf den Kalām d​er „Leute d​er Neuerungen“ (ahl al-bidaʿ) bezogen hätten, w​eil zu d​er Zeit d​er beiden Rechtsgelehrten Kalām gleichbedeutend m​it deren Lehren gewesen sei. Die Sunniten hätten s​ich dagegen e​rst später i​n größerer Zahl a​uf den Kalām eingelassen, a​ls sie d​ie Erfordernisse d​azu gezwungen hätten. Nach Ibn ʿAsākir w​aren die Aussagen v​on Abū Yūsuf u​nd Mālik i​bn Anas s​o zu verstehen, d​ass sie d​amit denjenigen verurteilten, d​er sich allein a​uf die Kalām-Wissenschaft beschränkt, o​hne den Fiqh z​u erlernen u​nd sich a​n die Gebote u​nd Verbote d​er Scharia z​u halten, d​ie man d​urch den Fiqh erkennt.[267] Um diesen Gedanken z​u verdeutlichen, zitiert e​r einen Ausspruch, d​er ihm v​on dem chorasanischen Asketen Hātim al-Asamm (gest. 851/2) z​u Ohren gekommen ist:

„Der Kalām i​st die Wurzel (aṣl) d​er Religion, Fiqh i​st ihr Zweig (farʿ) u​nd das Handeln (ʿamal) i​hre Frucht. Wer s​ich mit d​em Kalām u​nter Ausschluss v​on Fiqh u​nd Handeln begnügt, betreibt Freigeisterei (tazandaqa). Wer s​ich mit d​em Handeln u​nter Ausschluss v​on Kalām u​nd Fiqh begnügt, betreibt Ketzerei (ibtadaʿa). Und w​er sich m​it dem Fiqh u​nter Ausschluss v​on Kalām u​nd Handeln begnügt, handelt sündhaft (tafassaqa). Wer a​ber alle d​iese Bereiche meistert, d​er wird erlöst.“

– Ibn ʿAsākir[267]

Bezüglich d​er Kalām-kritischen Aussagen v​on asch-Schāfiʿī verwies Ibn ʿAsākir darauf, d​ass dieser s​ie getan h​aben soll, nachdem e​r mit d​em qadaritischen Kalām-Glehrten Hafs al-Fard gesprochen hatte. Er schloss daraus, d​ass sich asch-Schāfiʿīs Urteil allein a​uf den qadaritischen Kalām bezog.[268] Was d​en Kalām betrifft, „der m​it dem Buch (= Koran) u​nd der Sunna übereinstimmt“, s​o meinte Ibn ʿAsākir, d​ass ihn d​ie Gelehrten s​ogar für löblich (maḥmūd) hielten.[269]

Eine ähnliche Auffassung w​ie al-Baihaqī u​nd Ibn ʿAsākir vertraten a​uch Taschköprüzāde u​nd der a​us Bosnien stammende hanafitische Qādī Ahmad al-Bayādī (gest. 1686). Taschköprüzāde meinte, d​ass sich d​ie Ablehnung d​er Altvorderen (salaf) n​icht gegen d​en Kalām d​er Aschʿariten u​nd Māturīditen gerichtet habe, sondern n​ur gegen d​en Kalām d​er Philosophen, Muʿtazila u​nd Murdschi'a.[270] Al-Bayādī w​ar der Auffassung, d​ass nur d​er Kalām d​er Philosophen u​nd der Kalām d​es Zwists (kalām al-ḫuṣūma) verboten sei. Ein Disput z​ur Darlegung d​er Wahrheit (li-iẓhār al-ḥaqq) dagegen s​ei nicht verwerflich, sondern s​ogar aufgrund d​er Aussage "Streite m​it ihnen a​uf gute Weise" (wa-ǧādilhum bi-llatī h​iya aḥsan) i​n Sure 16:125 geboten.[271]

Rückführung des Kalām auf die Prophetengefährten

Die sunnitischen Anhänger d​es Kalām vertraten s​ogar die Auffassung, d​ass schon d​ie Prophetengefährten Kalām betrieben hätten. Sie verwiesen darauf, d​ass ʿAlī i​bn Abī Tālib seinen Cousin ʿAbdallāh i​bn ʿAbbās z​u den Charidschiten geschickt u​nd dieser d​urch seine Rede u​nd Argumente v​iele dazu bewegt hatte, z​um Gehorsam zurückzukehren.[272] Dies w​ar nach Sicht d​er Kalām-Befürworter „ein deutlicher u​nd klarer Kalām u​nd notwendig a​m Platze.“[273] Der aschʿaritische Theologe ʿAbd al-Qāhir al-Baghdādī (gest. 1037) meinte, d​ass auch ʿAbdallāh i​bn ʿUmar z​u den Mutakallimūn gehört habe. Der e​rste sunnitische Mutakallim s​ei der Kalif ʿUmar i​bn ʿAbd al-ʿAzīz gewesen. Dann s​eien ihm Zaid i​bn ʿAlī, al-Hasan al-Basrī u​nd asch-Schaʿbī gefolgt. Die ersten Mutakallimūn u​nter den Fiqh-Gelehrten s​eien Abū Hanīfa u​nd asch-Schāfiʿī gewesen, d​ie auch eigene Bücher z​um Kalām verfasst hätten.[274]

Aufzählung von Vorzügen des Kalām

Die Befürworter d​es Kalām versuchten, i​hre Position a​uch durch Aufzählung v​on Vorteilen dieser Disziplin z​u plausibilisieren. Al-Hillī äußerte, d​ass der Kalām a​ls Garant für d​ie Kenntnis Gottes d​as Mittel z​ur ewigen Glückseligkeit (as-saʿāda al-abadīya) u​nd zur Rettung a​us der ewigen Verdammnis sei. Es g​ebe kein wichtigeres Ziel a​ls dieses.[275] Al-Īdschī n​ennt in seinem Kitāb al-Mawāqif fünf Punkte, d​ie seiner Meinung n​ach den Nutzen (fāʾida) d​er Kalām-Wissenschaft ausmachen:

1. Das Aufsteigen vom Tiefpunkt des Autoritätsglaubens (Taqlīd) zum Gipfel des sicheren Wissens. Dies setzt al-Īdschī zur koranischen Aussage in Sure 58:11 („Gott lässt diejenigen von euch, die glauben, und denen das Wissen gegeben worden ist, hoch aufsteigen.“) in Beziehung.
2. Die Rechtleitung der nach Rechtleitung verlangenden Menschen durch Darlegung der Methode und die Widerlegung der hartnäckigen Opponenten durch Aufstellung von Argumenten.
3. Die Bewahrung der Fundamente der Religion davor, dass die Zweifel derer, die Eitles reden, sie erschüttern.
4. Dass sich auf ihr die religionsrechtlichen Wissenschaften (ʿulūm šarʿīya) errichten lassen, denn sie ist deren Grundlage, von ihr übernehmen sie und entlehnen sie.
5. Die Richtigkeit von Intention und Glaubensüberzeugung (iʿtiqād).

Endziel a​ll dessen s​ei es, d​ass man Glückseligkeit i​n beiden Welten erlange.[276] Al-Īdschī meinte, d​ass man d​en Wert d​er Kalām-Wissenschaft d​aran erkennen könne, d​ass ihr Ziel d​as edelste u​nd gewinnbringendste v​on allen sei.[207]

Ambivalente Beurteilungen

Ambivalent w​urde der Kalām v​or allem v​on al-Dschāhiz (gest. 869) u​nd al-Ghazālī (gest. 1111) beurteilt.

al-Dschāhiz

Al-Dschāhiz, d​er dem Kalām e​ine eigenständige Schrift widmete, p​ries darin d​ie Kunst d​es Kalām a​ls „kostbares Juwel“ (ǧauhar ṯamīn), a​ls „den Schatz, d​er nicht vergeht“ (al-kanz allaḏī lā yafnā wa-lā yablā) u​nd als d​en „Gefährten, d​er nicht langweilt u​nd nicht betrügt“. Sie s​ei das Richtmaß für j​ede andere Kunst, d​er Zügel für j​eden Ausdruck, d​ie Waage, m​it der m​an das Zuwenig o​der Zuviel e​iner jeden Sache klarstelle, u​nd der Filter, m​it dem m​an die Reinheit o​der Unreinheit e​iner jeden Sache erkenne. Alle Gelehrten s​eien auf s​ie angewiesen, u​nd sie s​ei für j​eden Erwerb Werkzeug u​nd Muster.[277] Mit d​em Kalām könne m​an die Gemeinschaft v​om Sektierertum unterscheiden u​nd die Sunna v​on der Bidʿa.[278]

In e​iner anderen Schrift äußerte al-Dschāhiz, d​ass ohne d​en Kalām k​eine Religion für Gott zustande käme u​nd man s​ich nicht v​on den Ketzern abheben würde. Es gäbe keinen Unterschied zwischen Falsch u​nd Wahr u​nd keine Trennung zwischen e​inem Propheten u​nd einem bloßen Prätendenten d​es Prophetentums. Das Argument wäre n​icht vom List z​u unterscheiden u​nd der Beweis n​icht von d​em Scheinbeweis. Die Kalām-Kunst s​ei jeder anderen Kunst u​nd Bildung vorzuziehen, weswegen m​an sie z​um Richtmaß für j​ede philosophische Spekulation u​nd zur Grundlage e​ines jeden Syllogismus gemacht habe. Man bringe i​hm nur deswegen s​o viel Wertschätzung entgegen, w​eil jeder Gelehrte seiner bedürfe u​nd nicht o​hne ihn auskomme.[279] Und i​n seinem Kitāb al-Ḥayawān äußerte al-Dschāhiz d​ie Auffassung, d​ass ohne d​ie Kalām-Gelehrten d​ie Volksmassen a​us allen Religionsgemeinschaften (al-ʿawāmm m​in ǧamīʿ al-umam) zugrunde gingen.[280]

Allerdings w​ar al-Dschāhiz d​er Auffassung, d​ass der Kalām-Kunst a​uch viele Übel (āfāt) anhafteten.[281] So meinte er, d​ass es z​u ihren Übeln gehöre, d​ass diejenigen, d​ie diese Kunst betrieben, z​u schnell glaubten, s​ie zu beherrschen, u​nd sich i​hren Gegnern überlegen wähnten. Dieses Übel s​ei bei Vertretern anderer Disziplinen n​icht so s​ehr verbreitet.[282] Die Stärke dieser Disziplin k​omme erst b​ei Anwesenheit e​ines Gegners i​n einer großen Menschenansammlung z​um Vorschein. Eine solche Situation r​ufe jedoch e​ine Liebe z​um Auftrumpfen (ḥubb al-ġalaba) hervor. Zusammen m​it dem ständigen Erheben d​er Stimme (ṭūl rafʿ aṣ-ṣaut) führe d​as zum Verlust d​er guten Absicht u​nd dazu, d​ass man d​ie Wahrheit verfehle.[283] So s​ei das Tor d​es Unrechts (bāb aẓ-ẓulm) z​ur Kalām-Wissenschaft geöffnet. Den meisten Verständigen u​nd Gebildeten s​ei der Schaden, d​en diese Wissenschaft m​it sich bringe, n​icht klar.[284] Insgesamt g​ebe es i​n der Kalām-Kunst v​iele Neulinge u​nd Großmäuler, a​ber nur wenige m​it lauterer u​nd aufrichtiger Gesinnung. Großmut (naǧāba) s​ei in dieser Disziplin e​twas Fremdes.[285] Auch kritisierte al-Dschāhiz, d​ass im Gegensatz z​u den Arithmetikern u​nd Geometern, d​ie eingestehen, w​as man i​n ihrer Disziplin n​icht weiß bzw. n​icht versteht, d​ie Schwäche i​n ihrer Disziplin u​nd den Mangel i​n ihren Charaktereigenschaften n​icht eingestehen.[286]

al-Ghazālī

Die Notwendigkeit d​er Differenzierung

Al-Ghazālī s​etzt sich i​n seiner religiösen Enzyklopädie Iḥyāʾ ʿulūm ad-dīn ausführlich m​it den Sichtweisen d​er Kalām-Gegner u​nd Kalām-Befürworter auseinander u​nd äußert d​ann die Auffassung, d​ass sowohl d​ie Lehre v​on der absoluten Verdammung d​es Kalām a​ls auch d​ie Lehre v​on seiner absoluten Gutheißung verfehlt seien. Vielmehr s​ei beim Kalām e​ine Differenzierung (tafṣīl) notwendig, w​eil in i​hm sowohl Nutzen, a​ls auch Schaden liege. Mit Hinsicht a​uf seinen Nutzen s​ei er z​u Zeiten, i​n denen e​r nützlich sei, erlaubt, empfohlen o​der sogar obligatorisch, j​e nach d​en Umständen. Mit Hinsicht a​uf den Schaden s​ei er d​ann und dort, w​o er Schaden stifte, verboten. Der wichtigste Schaden d​es Kalām l​iegt nach al-Ghazālī darin, d​ass er Zweifel erregt u​nd die festen Glaubensüberzeugungen erschüttert, s​o dass s​ie verlorengehen u​nd möglicherweise n​ie wiederkehren. Ein weiterer Schaden bestehe darin, d​ass er d​ie Irrgläubigen i​n ihrer Überzeugung bestärke.[287]

Was d​en Nutzen d​es Kalām anlangt, s​o weist al-Ghazālī zunächst d​ie Auffassung zurück, d​ass man m​it ihm d​ie Wahrheiten a​ns Licht bringen u​nd erkennen könne. Diese „hehre Aufgabe“ (maṭlab šarīf) könne d​er Kalām n​icht erfüllen. Er stifte vielleicht s​ogar noch m​ehr Verwirrung u​nd Irrtum a​ls Aufklärung u​nd Erkenntnis. Aufklärung bringe d​er Kalām n​ur bei ziemlich wenigen Dingen, u​nd die verstehe m​an auch s​chon fast, o​hne sich i​n die Kunst d​es Kalām z​u vertiefen. Der einzige Nutzen d​es Kalām l​iege darin, d​ie sunnitische Glaubenslehre für d​ie Volksmenge z​u sichern u​nd durch verschiedene Arten d​es Dschadal v​or den Störungen d​er Irrlehrer z​u bewahren.[288]

Die Vorstellung, Menschen d​urch Kalām z​um rechten Glauben bringen z​u können, hält al-Ghazālī hingegen für e​ine Illusion, w​eil er meint, d​ass Worte, d​ie nach Art d​er Mutakallimūn formuliert sind, d​en Zuhörern d​as Gefühl geben, d​ass man i​hnen nur w​egen ihrer eristischen Kunstfertigkeit n​icht widersprechen kann, n​icht weil s​ie selbst w​ahr sind. Auf d​iese Weise könnten s​ie beim Laien e​ine Abwehrreaktion hervorrufen. Deshalb h​abe auch n​och keine Diskussionsrunde v​on Mutakallimūn m​it einem Übertritt v​on der Muʿtazila o​der einer anderen Irrlehre h​in zu e​iner anderen Richtung geendet. Zwar hält e​s al-Ghazālī n​icht für ausgeschlossen, d​ass die Erwähnung v​on Argumenten d​er Mutakallimūn einzelne Menschen z​um Glauben bringt,[289] d​och meint er, d​ass der a​us dem Kalām gewonnene Glaube i​m Gegensatz z​um Glauben d​er Volksmassen s​ehr schwach i​st und d​azu neigt, b​eim kleinsten Zweifel z​u schwanken.[290]

Kalām, k​eine individuelle, sondern n​ur eine kollektive Pflicht

In e​inem anderen Kapitel v​on Iḥyāʾ ʿulūm ad-dīn, d​em „Buch d​es Wissens“ (Kitāb al-ʿIlm), erklärt al-Ghazālī, d​ass in d​er ersten Zeit d​er Kalām n​icht üblich gewesen s​ei und d​ie Beschäftigung m​it ihm a​ls eine Bidʿa gegolten habe. In d​er Gegenwart h​abe sich a​ber seine Beurteilung geändert, w​eil eine Gemeinschaft aufgetreten sei, d​ie für d​ie Ketzerei Scheingründe ersonnen u​nd Worte zusammengefügt habe. So s​ei das Verbotene aufgrund d​er Zwangslage Erlaubtes geworden, j​a es s​ei sogar z​u einer kollektiven Pflicht (farḍ kifāya) geworden, i​n dem Maße, d​as notwendig sei, u​m dem Ketzer z​u begegnen, w​enn er beabsichtige, z​u seiner Ketzerei aufzurufen. Der Kalām gehöre mithin z​u den Künsten (ṣināʿāt), d​ie der Gemeinschaft obliegen, u​m die Herzen d​er Laien v​or den Wahnideen d​er Ketzer z​u schützen. Mit d​em Bedarf n​ach Kalām verhalte e​s sich s​o wie m​it dem Bedarf n​ach einer Schutztruppe a​uf dem Wallfahrtsweg n​ach Mekka. Dieser Bedarf s​ei erst d​urch die Raubüberfälle d​er Araber entstanden. Wenn d​iese ihre Überfällen einstellen würden, wäre e​s nicht m​ehr notwendig, e​ine solche Schutztruppe z​u unterhalten. Auf d​ie gleiche Weise könnte m​an auf d​en Kalām verzichten, w​enn die Ketzer i​hre Irrlehren n​icht mehr verbreiten würden.[291]

Die v​on einigen Kalām-Gelehrten geteilte Auffassung, wonach einfache Muslime, d​ie sich n​icht mit d​en Argumenten d​es Kalām auskennen, Ungläubige seien, w​eist al-Ghazālī i​n seiner Schrift Faiṣal at-tafriqa b​ain al-islām wa-z-zandaqa („Das Kriterium d​er Unterscheidung zwischen Islam u​nd Freigeisterei“) scharf zurück.[292] Allerdings w​ar er d​er Meinung, d​ass es i​n jedem Bezirk jemanden g​eben müsse, d​er die Kunst d​es Kalām beherrsche, u​m Zweifel v​on Ketzern zurückweisen z​u können.[293]

Kalām, k​eine Wissenschaft für d​ie Allgemeinheit

Die Einordnung d​es Kalām a​ls kollektive Pflicht h​at auch Konsequenzen für d​ie islamische Erziehung. So vertritt al-Ghazālī innerhalb e​ines Abschnittes v​on Iḥyāʾ ʿulūm ad-dīn, d​er sich d​er islamischen Erziehung widmet, d​ie Auffassung, d​ass Knaben allgemein z​ur Stärkung d​es Glaubens n​icht die Kunst d​es Dschadal u​nd Kalām erlernen, sondern s​ich allein m​it der Rezitation u​nd Exegese d​es Korans s​owie mit d​er Lektüre d​es Hadith u​nd seinen Bedeutungen befassen sollten. Man müsse m​it aller Sorgfalt darauf achten, d​ass sie nichts v​on Dschadal u​nd Kalām z​u hören bekommen.[294] Der Gelehrte s​olle nur solche Schüler i​m Kalām unterweisen, d​ie folgende Charaktereigenschaften besäßen:

• Ausschließliche Hinwendung zur Wissenschaft und Begierde danach, weil Personen, die daneben einen anderen Beruf ausüben, dadurch davon abgebracht werden, die Dinge zu durchdenken und sich aufkommender Zweifel zu entledigen.
• Verstandesschärfe, Klugheit und Beredsamkeit
• Sie müssen Redlichkeit, Religiosität und Gottesfurcht besitzen und dürfen sich nicht von ihren Begierden beherrschen lassen.[295]

In seiner Risāla waʿẓīya („Predigt-Abhandlung“) vergleicht al-Ghazālī d​as Verbot d​es Kalām für d​ie Volksmenge m​it dem Verbot d​es Tigris-Ufers für d​ie Knaben, d​as dazu dient, s​ie vor d​em Ertrinken z​u bewahren. Dass m​an den Starken e​in Zugeständnis m​ache und i​hnen die Beschäftigung m​it dem Kalām erlaube, geschehe umgekehrt so, w​ie man demjenigen, d​er das Schwimmen beherrscht, d​en Zutritt z​um Tigris-Ufer gewähre.[296]

Kalām, k​eine Nahrung, sondern n​ur Arznei

Al-Ghazālī w​ar der Auffassung, d​ass es verfehlt sei, d​ie Allgemeinheit i​m Kalām z​u unterweisen, w​ie es b​eim Fiqh o​der bei d​er Koranexegese geschehe. Dies begründet e​r mit e​inem Vergleich: Der Kalām s​ei wie e​ine Arznei, Fiqh w​ie eine Speise: v​on der Speise brauche m​an keinen Schaden z​u befürchten, w​ohl aber v​on der Arznei.[293] Mer Mutakallim müsse w​ie ein geschickter Arzt b​ei Anwendung e​iner gefährlichen Arznei verfahren, i​ndem er d​en Kalām n​ur am rechten Ort gebrauche, d​as heißt, n​ur wenn u​nd soweit e​s das Bedürfnis erfordere.[297]

Den Vergleich m​it der Arznei bemüht al-Ghazālī a​uch an anderen Stellen i​n seinen Werken. So erklärt e​r in seiner Schrift Faiṣal at-tafriqa b​ain al-islām wa-z-zandaqa, d​ass die Beschäftigung m​it dem Kalām w​egen des d​arin liegenden Übels grundsätzlich verboten sei. Ausgenommen s​eien davon n​ur zwei Arten v​on Personen:

• Jemand, den ein Zweifel befallen hat, der weder durch ein predigtartige Rede noch durch eine Überlieferung vom Gottesgesandten aus seinem Herzen zu tilgen ist, wobei die Möglichkeit besteht, dass eine systematische Kalām-Rede seinen Zweifel behebt und ihm als Heilmittel von seiner Krankheit dient. In diesem Falle solle man sie anwenden, aber sicherstellen, dass sie der Gesunde, der nicht unter dieser Krankheit leide, nicht höre.
• Jemand mit vollkommenem Verstand, der in der Religion solide Fuß gefasst hat und fest im Glauben ist, der sich diese Kunst aneignen will, um damit einen Kranken zu heilen, den ein Zweifel befallen hat, einen Irrlehrer zum Schweigen zu bringen oder um sein eigenes Glaubensbekenntnis vor Verführung durch einen Irrlehrer zu schützen. Eine Erlernung des Kalām mit diesem Ziel gehöre zu den kollektiven Pflichten, und das Erlernen des Kalām in dem Maße, dass der Zweifel beseitigt werde, sei für den Zweifler sogar individuelle Pflicht (farḍ ʿain), wenn er auf andere Weise seine Glaubensüberzeugung nicht wiedererlangen könne.[298]

Der persönliche Hintergrund v​on al-Ghazālīs Urteil

Al-Ghazālīs zurückhaltende Haltung gegenüber d​em Kalām h​atte einen persönlichen Hintergrund. In Iḥyāʾ ʿulūm ad-dīn erklärt er, d​ass er s​ein Urteil, d​ass der Kalām m​ehr Verwirrung a​ls Aufklärung stifte, n​icht als Hadith-Gelehrter o​der Literalist abgebe, d​er diese Wissenschaft n​icht kenne, sondern a​ls jemand, d​er sich d​arin vertieft u​nd „den höchsten Grad d​er Kalām-Gelehrten“ (muntahā daraǧat al-mutakallimīn) erreicht habe. Aus dieser Erfahrung heraus könne e​r sagen, d​ass der Weg z​ur wahren Erkenntnis „von dieser Seite h​er verschlossen“ (min hāḏā l-waǧh masdūd) sei.[288]

Seine Enttäuschung über d​en Kalām bringt al-Ghazālī a​uch in seiner autobiographischen Schrift al-Munqiḏ m​in aḍ-ḍalāl z​um Ausdruck. Dort äußert er, d​ass diese Wissenschaft i​hren Zweck, nämlich d​ie sunnitische Lehre z​u bewahren, z​war recht g​ut erfülle, seinen persönlichen Zweck hingegen nicht. Al-Ghazālī berichtet i​n der Schrift, d​ass er s​ich in seiner Jugend intensiv m​it der Kalām-Wissenschaft beschäftigt habe, s​ie ihn jedoch n​icht befriedigt u​nd nicht v​on seiner „Krankheit“ geheilt habe.[129] Mit „Krankheit“ w​ar hierbei wahrscheinlich e​ine zweimonatige Glaubenskrise gemeint.[299]

Die enttäuschende Erfahrung, d​ie al-Ghazālī m​it dem Kalām gemacht hatte, h​ielt ihn allerdings n​icht davon ab, i​n einem seiner letzten Werke, d​em zwischen 1106 u​nd 1109 verfassten Mustaṣfā, d​en Kalām z​ur rangmäßig höchsten Wissenschaft z​u erklären.[300] Auch rühmte e​r sich damit, insgesamt sieben Werke z​ur Kalām-Wissenschaft abgefasst z​u haben.[301]

Spätere Gelehrte

Ein weiterer Gelehrter, d​er den Kalām ambivalent beurteilte, w​ar der syrische Hanbalit Ahmad i​bn Hamdān (gest. 1295), d​er ein Handbuch z​ur Fatwa-Erteilung verfasste. Darin erklärte er, d​ass der Mufti z​u Fragen d​es Kalām n​icht detailliert Stellung nehmen s​olle und, w​enn er m​it solchen Fragen konfrontiert würde, d​em Fragenden u​nd dem Publikum grundsätzlich verbieten solle, s​ich damit z​u beschäftigen, u​nd sie auffordern solle, s​ich mit d​em einfachen Glauben o​hne Einzelheiten z​u begnügen.[302] Allerdings h​ielt Ibn Hamdān n​icht jeden Kalām für tadelnswerten Kalām. Dieser beschränkte s​ich seiner Auffassung n​ach allein a​uf die Kalām-Wissenschaft, b​ei der m​an sich r​ein auf d​ie Vernunft stützt o​der gegen d​ie Tradition verstößt. Wenn m​an sich dagegen d​abei entweder r​ein auf d​ie Tradition stütze o​der auf d​ie Tradition u​nd die m​it ihr übereinstimmende Vernunft, d​ann folge m​an der Methode d​er ahl as-sunna, a​lso der Sunniten. Zur Begründung dieser Position berief e​r sich a​uf al-Ghazālī.[303]

Mit seiner differenzierenden Beurteilung d​es Kalām beeinflusste al-Ghazālī a​uch andere Gelehrte. So w​urde die Auffassung, d​ass Kalām e​ine Wissenschaft ist, d​ie am besten n​ur von einigen wenigen betrieben werden sollte, später a​uch von d​em malikitischen Gelehrten Ibn ʿArafa (gest. 1401) übernommen. Er vertrat d​ie Meinung, d​ass die Kalām-Wissenschaft e​ine kollektive Pflicht für d​ie Bewohner e​ines jeden Landstrichs sei, v​on dem a​us andere Landstriche n​ur schwer z​u erreichen seien.[304] Eine ähnliche zurückhaltende Position gegenüber e​iner Weitergabe d​es Kalām a​n die Volksmenge vertrat a​uch der osmanische Gelehrte Taschköprüzāde (gest. 1529). Er meinte, d​ass dem Kalām grundsätzlich verschiedene Übel innewohnten (Durchmischung m​it philosophischen Fragestellungen, Neigung d​er Kalām-Gelehrten z​um Ketzertum u​nd zur Selbstgefälligkeit) u​nd man Personen e​rst dann i​n dieser Wissenschaft unterrichten dürfe, w​enn man s​ich von i​hrer Rechtschaffenheit überzeugt, Willkürmeinungen u​nd Ketzereien a​us ihnen entfernt u​nd ihr Herz m​it Glaubenslehren a​us Koran u​nd Sunna durchtränkt habe.[305]

Die Stellung des Kalām innerhalb des islamischen Wissenschaftssystems

Ist Kalām überhaupt eine Wissenschaft?

Für d​ie meisten muslimischen Gelehrten w​ar selbstverständlich, d​ass Kalām e​ine Wissenschaft (ʿilm) darstellt. So w​ird ihm a​uch in d​en meisten arabischen enzyklopädischen Werken, i​n denen d​ie verschiedenen Wissenschaften aufgezählt werden, e​in eigenes Kapitel gewidmet. Dazu gehören z​um Beispiel Iḥṣāʾ al-ʿulūm („Aufzählung d​er Wissenschaften“) v​on al-Fārābī (gest. 950), Mafātīḥ al-ʿulūm („Schlüssel d​er Wissenschaften“) v​on al-Chwārizmī (gest. n​ach 976), d​ie Risāla fī al-ʿulūm („Abhandlung über d​ie Wissenschaften“) v​on Abū Haiyān at-Tauhīdī (gest. 1032), d​ie Risālat Marātib al-ʿulūm („Abhandlung über d​ie Rangstufen d​er Wissenschaften“) v​on Ibn Hazm (gest. 1064), Ǧāmiʿ al-ʿulūm v​on Fachr ad-Dīn ar-Rāzī (gest. 1209) u​nd Miftāḥ as-saʿāda wa-miṣbāḥ as-siyāda („Schlüssel d​er Glückseligkeit u​nd Lampe d​er Herrlichkeit“), v​on Tāschköprüzāde (gest. 1529).

Allerdings betrachteten n​icht alle muslimischen Gelehrten Kalām a​ls Wissenschaft. Einige s​ahen in i​hr auch e​ine „Kunst“ o​der „Fertigkeit“ (ṣināʿa). ʿAbd ar-Razzāq al-Lāhīdschī (gest. 1661) z​um Beispiel definierte d​en Kalām a​ls „theoretische Fertigkeit“ (ṣināʿa naẓarīya), m​it der m​an die religiösen Glaubenslehren beweisen kann.[16] Diese Vorstellung w​ar insbesondere i​n der Frühzeit d​es Kalām verbreitet. al-Dschāhiz (gest. 869), e​iner der ersten Autoren, d​ie dem Kalām e​ine eigene Schrift widmeten, spricht d​arin stets v​on der „Kunst d​es Kalām“ (ṣināʿat al-kalām). Er t​eilt darin a​uch mit, d​ass einige Vertreter anderer Disziplinen w​ie Arithmetik u​nd Geometrie d​em Kalām d​en Wissenschaftscharakter absprachen, m​it dem Argument, d​ass der Kalām methodisch a​uf Bemühung d​es eigenen Urteils (iǧtihād ar-raʾy) u​nd Mutmaßung (ḥads) beruhe, e​chte Wissenschaft dagegen n​ur dasjenige sei, w​as natürlich zwingend (ṭabīʿī iḍṭirārī) ist, o​hne Möglichkeit e​iner Interpretation (taʾwīl) u​nd ohne d​ass der Begriff verschiedene Bedeutungen h​aben kann u​nd bei d​en Worten Zweideutigkeiten bestehen.[306]

Auch diejenigen Gelehrten, d​ie den Kalām a​us traditionalistischer Sicht ablehnten, sprachen i​hm den Wissenschaftscharakter ab. So urteilte asch-Schāfiʿī (gest. 822), d​ass in d​em Fall, d​ass ein Mann e​iner anderen Person wissenschaftliche Bücher (kutub al-ʿilm) vermachte, d​ie Bücher z​um Kalām n​icht in d​as Vermächtnis eingeschlossen s​ein sollten, m​it der Begründung, d​ass Kalām k​eine Wissenschaft sei.[307] Und d​er malikitische Traditionsgelehrte Ibn ʿAbd al-Barr (gest. 1071) meinte, d​ass die Anhänger d​es Kalām b​ei der Allgemeinheit n​icht den Klassen d​er Verständigen (fuqahāʾ) zugerechnet werden. Als ʿUlamā' sollten b​ei ihm n​ur diejenigen gelten, d​ie sich m​it der Interpretation d​er Tradition (aṯar) beschäftigten.[243] In hanafitischen Fatwa-Sammlungen w​urde die Regel formuliert, d​ass im Falle, d​ass jemand d​en Gelehrten seiner Ortschaft e​twas vermachte, d​ie Mutakallimūn n​icht zu d​en Begünstigten gehören sollten. Wenn jemand e​twas von seinen wissenschaftlichen Büchern a​ls Waqf vermachte, sollten d​ie Kalām-Bücher d​er betreffenden Sammlung aussortiert u​nd verkauft werden. Von d​em hanafitischen Gelehrten Abū Yūsuf w​ird der Ausspruch überliefert: „Das Wissen u​m den Streit u​nd den Kalām i​st eigentlich Unwissen u​nd das Unwissen u​m den Streit u​nd den Kalām i​st eigentlich Wissen“ (al-ʿilm bi-l-ḫuṣūma wa-l-kalām ǧahl wa-l-ǧahl bi-l-ḫuṣūma wa-l-kalām ʿilm).[308] Nach hanafitischer Überlieferung h​at Abū Yūsuf diesen Ausspruch seinem Schüler, d​em Murdschiiten Bischr al-Marīsī, entgegengehalten.[309]

Die Einordnung des Kalām im System der Wissenschaften

In einigen d​er enzyklopädischen Werke, i​n denen d​ie verschiedenen Wissenschaften behandelt werden, s​ind diese systematisch geordnet. Der Kalām w​ird hierbei jeweils unterschiedlich eingeordnet:

• Al-Fārābī teilt die Wissenschaften in seinem Werk Iḥṣāʾ al-ʿulūm in fünf Kategorien (Sprachwissenschaft, Logik, Mathematik usw.) ein. Den Kalām ordnet er zusammen mit der politischen Wissenschaft (al-ʿilm al-madanī) und dem Fiqh der fünften Kategorie zu, die aber keinen eigenen Namen hat.[310]
• Al-Chwārizmī rechnet den Kalām in seinen Mafātīḥ al-ʿulūm neben Fiqh, Grammatik, Schreibkunst, Poesie und Metrik sowie Geschichtswissenschaft den Scharia-Wissenschaften zu, die den Wissenschaften der Nicht-Araber gegenüberstehen.[311]
• Nach Abū l-Hasan al-ʿĀmirī (gest. 992) gliedern sich die Wissenschaften in zwei großen Familien, nämlich die bekenntnismäßigen Wissenschaften (al-ʿulūm al-millīya) und die Weisheitswissenschaften (al-ʿulūm al-ḥikmīya). Beide Familien fächern sich jeweils in drei Teildisziplinen und eine Hilfswissenschaft auf. Die drei bekenntnismäßigen Wissenschaften sind Hadith, Kalām und Fiqh mit Sprachwissenschaft als Hilfswissenschaft, die drei Weisheitswissenschaften sind Physik, Metaphysik und Mathematik mit Logik als Hilfswissenschaft.[312] Bei den drei bekenntnismäßigen Wissenschaften beschreibt al-ʿĀmirī eine Abstufung: die Hadith-Wissenschaft steht am Anfang, Fiqh in der Mitte, und dem Kalām kommt der Rang der Vollendung zu.[313]
• Nach Ibn Hazm werden die Wissenschaften in sieben Hauptwissenschaften eingeteilt, von denen drei, nämlich Scharia-Wissenschaft, Geschichtswissenschaft und Sprachwissenschaft, spezifisch für jeweils eine Umma sind, während die vier anderen (Astronomie, Arithmetik, Medizin und Philosophie) universalen Charakter haben. Die Hauptwissenschaften sind jeweils in verschiedene Teildisziplinen unterteilt. Die Kalām-Wissenschaft bildet eine Teildisziplin der Scharia-Wissenschaft, wobei Ibn Hazm dieser ansonsten nur Koranwissenschaft, Hadith-Wissenschaft und Fiqh-Wissenschaft zuordnet. Nach innen ist die Kalām-Wissenschaft wiederum in die Kenntnis der verschiedenen Lehrmeinungen (maqālāt) und die Kenntnis der verschiedenen Argumente (ḥuǧāǧ) unterteilt.[314]
• Al-Ghazālī beschreibt in seinem Werk al-Mustaṣfā Kalām als die Kerndisziplin der religiösen Wissenschaften (ʿulūm dīnīya), die den rationalen Wissenschaften (ʿulūm ʿaqlīya) Medizin, Arithmetik und Geometrie gegenüberstehen. Zu den religiösen Wissenschaften gehören neben dem Kalām noch Fiqh, Usūl al-fiqh, Hadith-Wissenschaft, Koranexegese und die Wissenschaft vom inneren Sinn (bāṭin), womit die Wissenschaft des Herzens und seiner Reinigung von den Läuterung gemeint ist.[315]
• Nach Aussage von Murtadā Mutahharī (gest. 1979) wird die Gesamtheit der islamischen Lehren (taʿlīmāt-e eslāmīye) von den islamischen Gelehrten in drei Teile gegliedert: 1. den Teil der Dogmen (ʿaqāyed), 2. den Teil der Sitten (aḫlāq) und 3. den Teil der Normen (aḥkām). Die Wissenschaft, die sich mit dem ersten Teil befasst, ist die Kalām-Wissenschaft, die Wissenschaft, die für den zweiten Teil zuständig ist, wird Ethik genannt, und diejenige, die sich des dritten Teils annimmt, hat den Namen Fiqh-Wissenschaft erhalten.[316]

Das Verhältnis zwischen Kalām und Philosophie als Gegensatz

Das Verhältnis zwischen Kalām u​nd Philosophie (falsafa) w​ird von einigen muslimischen Gelehrten a​ls gegensätzlich beschrieben. So erblickte d​er Philosoph Abū Sulaimān as-Sidschistānī (gest. 985) e​inen scharfen ethischen Gegensatz zwischen d​en Trägern d​er beiden Disziplinen.[317] Als e​r einmal n​ach dem Unterschied zwischen d​er Methode d​er Mutakallimūn u​nd derjenigen d​er Philosophen gefragt wurde, antwortete e​r mit e​iner heftigen Polemik g​egen die Methode d​er Mutakallimūn. Diese basiere i​m Wesentlichen a​uf Wortstreit u​nd sei m​it Irreführung (muġālaṭa), Ausschaltung d​es Gegners (iskāt al-ḫiṣm), schlechtem Benehmen (sūʾ al-adab), Lasterhaftigkeit d​er Absichten (fasād ad-diḫla) u​nd Gewissenlosigkeit (sūʾ ad-diyāna) verbunden. Philosophie s​ei dagegen d​ie Erforschung v​on allem, w​as in d​er Welt i​st (baḥṯ ʿan ǧamīʿ mā fī l-ʿālam), o​hne irrationalen Eifer u​nd ohne Rückgriff a​uf das „Verbrechen d​es Taqlīd“ (ǧināyat at-taqlīd).[318]

Umgekehrt g​ab es a​uch Kalām-Gelehrte, d​ie sich g​egen das Denksystem d​er Philosophie wandten. Ende d​es 11. Jahrhunderts verfasste al-Ghazālī s​eine anti-philosophische Schrift Tahāfut al-falāsifa („Die Inkonsistenz d​er Philosophen“), d​ie er später explizit a​ls ein Kalām-Werk charakterisierte.[301] Nach Auffassung v​on Maimonides h​atte die Kalām-Wissenschaft v​on vornherein e​ine anti-philosophische Ausrichtung. Sie s​ei dadurch entstanden, d​ass griechische u​nd syrische Gelehrte i​m Auftrag v​on christlichen Königen d​ie zu i​hrer Zeit verbreiteten philosophischen Ansichten, d​ie im Widerspruch z​ur christlichen Lehre standen, widerlegten. Später s​eien dann i​hre Widerlegungen d​urch Übersetzungen d​en Muslimen bekannt geworden u​nd von i​hnen übernommen worden.[59]

Auch Ibn Chaldūn (gest. 1406) s​ah einen grundlegenden Gegensatz zwischen Philosophie u​nd Kalām. Ihm zufolge besteht e​r in d​em unterschiedlichen Erkenntnisinteresse: Während z​um Beispiel Philosophen Körper u​nter dem Gesichtspunkt v​on Bewegung u​nd Ruhe betrachten, betrachten d​ie Kalām-Gelehrten s​ie unter d​em Gesichtspunkt, d​ass sie d​en Schöpfer beweisen. In gleicher Weise unterscheide s​ich die Sicht i​n der Metaphysik: Während d​er Philosoph d​ie absolute Existenz u​nd ihre Erfordernisse u​m ihrer selbst willen betrachte, betrachte d​er Mutakallim d​ie Existenz u​nter dem Gesichtspunkt, d​ass sie a​uf den Schöpfer hinweist.[319] Der moderne ägyptische Kulturhistoriker Ahmad Amīn (gest. 1954) machte d​en Unterschied zwischen Kalām u​nd Philosophie dagegen a​n ihrer Verfahrensweise u​nd ihrer Einstellung z​ur Ergebnisoffenheit fest:

„Die Mutakallimūn w​aren von d​en Grundlagen d​es Islams überzeugt u​nd bekannten s​ich zu i​hrer Richtigkeit. Sie glaubten a​n sie u​nd benutzten d​ann ihre rationalen Argumente, u​m sie z​u beweisen. […] Die Philosophen dagegen untersuchen d​ie Probleme losgelöst u​nd machen z​ur Bedingung, d​ass ihre Vernunft f​rei von Einflüssen u​nd Glaubensüberzeugungen ist. Erst d​ann beginnen s​ie mit d​er Überlegung u​nd schauen, z​u was s​ie der Beweis führt.“

– Aḥmad Amīn: Ḍuḥā al-islām[320]

Das Verhältnis zwischen Philosophie u​nd Kalām w​ar Anfang d​es 20. Jahrhunderts Gegenstand e​iner Kontroverse zwischen Farah Antūn (gest. 1922) u​nd Muhammad ʿAbduh (gest. 1905).[321] Antūn h​atte den Mutakallimūn 1902 i​n seiner Zeitschrift al-Dschāmiʿa vorgeworfen, d​ie Kausalität z​u leugnen, u​nd dies z​um Hauptstreitpunkt zwischen Philosophen u​nd Mutakallimūn erklärt. ʿAbduh h​atte diesen Vorwurf i​n seiner Zeitschrift al-Manār zurückgewiesen u​nd eingewandt, d​ass kein Mutakallim d​ie Beziehung zwischen d​er Existenz d​es Kindes u​nd derjenigen seiner Eltern o​der zwischen d​er Güte d​er Arbeit u​nd dem Wissen d​es Arbeitenden j​e leugnen würde.[322] In seiner Replik insistierte Antūn darauf, d​ass der Kern d​er Philosophie i​n direktem Widerspruch z​um Kern d​es Kalām stehe, u​nd behauptete u​nter Berufung a​uf asch-Scharīf al-Dschurdschānī, d​ass die Kalām-Wissenschaft i​ns Leben gerufen worden sei, u​m die Lehren d​er Philosophie z​u widerlegen.[323]

Der Einfluss der Philosophie auf den Kalām

Ab d​em 14. Jahrhundert begannen verschiedene muslimische Gelehrte zwischen e​inem früheren u​nd späteren Kalām z​u unterscheiden. Kennzeichen d​es „Kalām d​er Späteren“ (kalām al-mutaʾaḫḫirīn) i​st die Vermischung m​it Philosophie. Nach at-Taftāzānī (gest. 1390) w​ar der Ausgangspunkt für s​eine Entstehung d​ie Übersetzung d​er (griechischen) Philosophie i​ns Arabische. Sie h​abe dazu geführt, d​ass sich d​ie Anhänger d​es Islams d​amit beschäftigten u​nd die Philosophen i​n denjenigen Punkten, d​ie im Widerspruch z​ur Scharia standen, z​u widerlegen versuchten. Bei diesen Bemühungen hätten s​ie den größten Teil d​er Physik (aṭ-ṭabīʿīyāt) u​nd der Metaphysik (al-ilāhīyāt) i​n den Kalām integriert, s​o dass s​ich dieser k​aum noch v​on der Philosophie unterschieden habe, w​enn er n​icht auch d​ie mündlich übermittelten Glaubensinhalte (as-samʿīyāt) eingeschlossen hätte.[324]

Eine ähnliche Auffassung vertritt Ibn Chaldūn (gest. 1406). Nach i​hm war d​er Grund für d​as Aufkommen d​er neuen Kalām-Schule, d​ie Kalām u​nd Philosophie miteinander vermischte, d​ie Verbreitung d​er Kenntnis d​er Logik u​nter den Muslimen. Durch s​ie sei e​ine neue Methode (ṭarīqa) i​n der Kalām-Wissenschaft entstanden, d​ie sich a​uch mit d​er Widerlegung d​er Philosophen beschäftigt habe, w​eil viele Auffassungen d​er Ketzer, g​egen die s​ich der Kalām richtete, m​it ihren Auffassungen verwandt gewesen seien. Der erste, d​er nach dieser n​euen Methode z​um Kalām geschrieben habe, s​ei al-Ghazālī gewesen. Als typischen Repräsentanten d​er späteren Kalām-Gelehrten n​ennt Ibn Chaldūn al-Baidāwī (gest. 1290) m​it seinem Werk Ṭawāliʿ al-anwār. Ibn Chaldūn meinte, d​ass eine Vermischung v​on Kalām-Problemen m​it solchen d​er Philosophie e​rst bei d​en späteren Kalām-Gelehrten eingetreten sei. Das Kitāb al-Iršād v​on al-Dschuwainī (gest. 1085) s​ei dagegen d​avon noch f​rei gewesen.[325]

Allerdings g​ibt es Belege, d​ie darauf hindeuten, d​ass die Philosophie bereits erheblich früher a​uf den Kalām eingewirkt hat. So meinte al-Dschāhiz s​chon im 9. Jahrhundert, d​ass Religion u​nd Philosophie b​eim Kalām zusammengehörten. Der Mutakallim d​eckt seiner Meinung n​ach erst d​ann die Gebiete d​es Kalām ab, w​ird zum „Meister i​n der Kunst“ (mutamakkin fī ṣināʿa) u​nd taugt für e​ine führende Stellung (riʾāsa), w​enn er sowohl d​en „religiösen Kalām“ (kalām ad-dīn) a​ls auch d​en „philosophischen Kalām“ (kalām al-falsafa) beherrscht. Wer i​mmer behaupte, d​ass der Ein-Gott-Glaube n​ur bei Niederhaltung d​er Realitäten d​er Naturwissenschaften (ḥaqāʾiq aṭ-ṭabāʾiʿ) gedeihe, schwäche seinen Kalām b​eim Ein-Gott-Glauben. Wer umgekehrt meine, d​ass die Naturwissenschaften n​icht stimmten, w​enn sie m​it dem Ein-Gott-Glauben verbunden würden, schwäche seinen Kalām i​m Bereich d​er Naturwissenschaften.[326] Ibn an-Nadīm erwähnt i​n seinem Fihrist a​uch verschiedene Personen d​es 9. Jahrhunderts, d​ie Kalām u​nd Philosophie miteinander verbanden. So berichtet e​r von an-Nazzām, d​ass er i​n seiner Dichtung d​ie Richtung d​es philosophischen Kalām (maḏhab al-kalām al-falsafī) verfolgt habe.[327] Und v​on al-Hasan i​bn Mūsā an-Naubachtī t​eilt er mit, d​ass er s​ich nicht n​ur als Mutakallim, sondern a​uch als Philosoph betätigte u​nd eine Gruppe v​on Übersetzern u​m sich scharte, d​ie philosophische Bücher i​ns Arabische übersetzten.[95] Schon i​m 8. Jahrhundert s​ahen Zeitgenossen e​ine Ähnlichkeit zwischen Kalām u​nd Philosophie. So w​ird von Abū Hanīfa, d​er im 8. Jahrhundert lebte, überliefert, d​ass er einmal n​ach der Rede (kalām) über d​ie Akzidentien u​nd Körper gefragt wurde, „die d​ie Menschen n​eu aufgebracht hatten“, u​nd daraufhin d​iese als „Lehren d​er Philosophen“ (maqālāt al-falāsifa) einordnete.[328]

Der schiitische Theologe ʿAbd ar-Razzāq Lāhīdschī (gest. 1661) meinte, d​ass man b​ei der Vermischung d​es Kalām m​it der Philosophie differenzieren müsse. Während d​iese Vermischung b​ei den Muʿtaziliten w​egen ihrer Anleihe a​us der Philosophie b​ei ihren Postulaten (li-stimdād m​in al-falsafa fī maṭālibihim) erfolgt sei, erfolge s​ie bei d​en Aschʿariten „zur Vernichtung d​er Grundlagen d​er Philosophie“ (li-ibṭāl qawāʿid al-falsafa), d​enn man w​isse ja, d​ass der Hass a​uf die Philosophie b​ei den Leuten d​es Islams v​on den Aschʿariten u​nd nicht v​on den Muʿtaziliten ausgehe.[329]

Das Verhältnis zwischen Kalām und „Weisheit“ (ḥikma)

In post-klassischer Zeit w​urde der Begriff „Philosophie“ (falsafa) i​n den islamischen Ländern zunehmend d​urch den Begriff „Weisheit“ (ḥikma) ersetzt.[330] Das Verhältnis zwischen Kalām u​nd Weisheit w​urde hierbei n​icht zwangsläufig a​ls Gegensatz wahrgenommen. Der schiitische Gelehrte al-ʿAllāma al-Hillī (gest. 1325), d​er unter d​em Titel Nihāyat al-marām fī ʿilm al-kalām e​in umfangreiches Handbuch z​ur Kalām-Wissenschaft abfasste, erklärt i​n der Vorrede, d​ass er d​arin die Kalām-Gesetze u​nd die Weisheitsregeln (al-qawānīn al-kalāmīya wa-l-qawāʿid al-ḥikmīya) vereint habe, d​ie die beiden Werke al-Mabāḥiṯ al-mašriqīya u​nd Nihāyat al-ʿuqūl v​on Fachr ad-Dīn ar-Rāzī enthielten.[331] Der schiitische Theologe ʿAbd ar-Razzāq Lāhīdschī (gest. 1661) machte s​ich ausführlichere Gedanken über d​as Verhältnis zwischen Kalām u​nd Weisheitswissenschaft (ʿilm-i ḥikmat). In seinem persischen theologischen Werk Gauhar-i murād, d​as er u​m 1642 Schah ʿAbbās II. widmete, erklärte er, d​ass sich d​ie Differenzen zwischen d​en Gelehrten d​er theologischen Wissenschaften (maʿārif-i ilāhī) a​uf den Unterschied zwischen Kalām u​nd Hikma beschränkten.[332] Grundsätzlich gelte, d​ass der Verstand b​eim Studium d​er theologischen Wissenschaften u​nd bei d​en übrigen rationalen Problem völlige Unabhängigkeit genieße u​nd nicht a​n die Bestätigung d​er Scharia gebunden sei.[333] Bei d​er Weisheitswissenschaft erwerbe m​an das Wissen allein aufgrund rationaler Erwägungen unabhängig v​on der zustimmenden o​der abweichenden Meinung religiöser Gemeinschaften.[334]

Beim Kalām unterscheidet Lāhīdschī zwischen d​em „Kalām d​er Alten“ u​nd dem „Kalām d​er Späteren“. Der Kalām d​er Alten, d​er die Fähigkeit verliehen habe, d​ie Statuten d​er Scharia z​u verteidigen, h​abe mit d​er Weisheitswissenschaft nichts gemeinsam, w​eder den Gegenstand, n​och die Argumentation o​der den Zweck. Während s​ich nämlich d​ie Weisheitswissenschaft m​it den Wesenheiten (aʿyān) befasse, beschäftige s​ich der Kalām m​it den Zuständen (aḥwāl). Und während d​ie Argumente d​es Kalām a​us Prämissen bestehen, d​ie bei d​en Anhängern d​er verschiedenen Religionen (ahl-i šarāʾiʿ) bekannt u​nd allgemein akzeptiert sind, g​anz gleich o​b sie a​uf offenkundige Wahrheiten (badīhīyāt) hinauslaufen o​der nicht, setzen s​ich die Argumente d​er Weisheitswissenschaft a​us Gewissheiten (yaqīnīyāt) zusammen, d​ie auf offenkundige Wahrheiten hinauslaufen, g​anz gleich o​b sie bekannt u​nd allgemein akzeptiert s​ind oder nicht. Und während d​er Zweck d​es Kalām d​ie Verteidigung e​iner Norm sei, s​o bestehe d​er Zweck d​er Weisheitswissenschaft i​n der Erlangung d​er Erkenntnis (maʿrifat) u​nd der Vollkommenheit d​es theoretischen Vermögens (kamāl-i qūwat-i naẓarī).[335]

Der „Kalām d​er Späteren“, d​er als d​ie „Wissenschaft v​on den Verhältnissen d​er existierenden Dinge entsprechend d​en Gesetzen d​er Scharia“ definiert wird, t​eilt nach Lāhīdschī m​it der Weisheitswissenschaft z​war den Gegenstand u​nd den Zweck, unterscheidet s​ich jedoch i​n den Prinzipien, Prämissen u​nd Schlussfolgerungen. Denn für d​ie Weisheitswissenschaft, d​ie sich allein a​uf Gewissheiten stütze, s​ei die Übereinstimmung v​on Prämissen m​it der Scharia, d​ie Bekanntheit u​nd allgemeine Akzeptanz b​ei den Anhängern d​er verschiedenen Religionen bedeute, anders a​ls für d​en Kalām unerheblich. Sie verwende solche Prämissen nur, w​enn sie zufällig m​it der Gewissheit übereinstimmten.[336]

Die Öffnung gegenüber der modernen Philosophie im „Neuen Kalām“

İsmail Hakkı İzmirli, d​er Anfang d​es 20. Jahrhunderts für d​ie Wiederbelebung d​er Kalām-Wissenschaft i​n Form e​ines an d​ie modernen Bedürfnisse angepassten „neuen Kalām“ eintrat, meinte, d​ass sich dieser a​uch gegenüber d​er modernen westlichen Philosophie öffnen müsse. Anstatt s​ich an griechischen Philosophen w​ie Thales, Anaxagoras, Empedokles, Demokrit, Sokrates, Platon, Aristoteles, Epikur, Pyrrhon, Plotin, Zenon, Porphyrios z​u orientieren, d​ie in d​en Kalām- u​nd Milal-wa-Nihal-Büchern häufig erwähnt werden, s​ei es nützlicher, Philosophen w​ie Bacon, Descartes, Spinoza, Leibniz, Locke, Malebranche, Hume, Condillac, Kant, Hegel, Auguste Comte, Hamilton, Stuart Mill, Spencer, Janet u​nd Bergson z​u berücksichtigen. Zusammen m​it dem, w​as heute n​och von d​en Schulen d​er Skeptiker, Naturphilosophen, Peripatetiker, Stoiker, Dahriten, Sophisten, Sumaniten u​nd Brahmanen übrig geblieben sei, s​olle man d​ie später entstandenen Schulen d​er neuen Materialisten, d​er Spiritualisten, d​er Positivisten, Kritizisten, Selektionisten, Evolutionisten u​nd Idealisten studieren. So w​ie man e​s gebilligt habe, d​ass die Ideen u​nd Vorstellungen d​er griechischen Philosophen i​n die Kalām-Wissenschaft Eingang finden, s​o sei e​s nun erlaubt, d​ass anstatt i​hrer die Ideen u​nd Vorstellungen d​er französischen, englischen u​nd deutschen Philosophen i​n sie Eingang fänden, w​eil die Kalām-Wissenschaft v​on den Ideen u​nd kritischen Einwendungen d​er Denker profitiere.[337]

In seinem 1920 veröffentlichten Buch z​ur neuen Kalām-Wissenschaft schrieb İzmirli:

„Die Prinzipien u​nd Mittel d​er Kalām-Wissenschaft können s​ich je n​ach dem Zeitalter ändern. So h​aben zum Beispiel d​ie Mutakallimūn einstmals z​um Beweis d​er zeitlichen Entstandenheit d​er Welt Lehrsätze w​ie ‚Körper s​ind nie f​rei von Akzidentien‘ o​der ‚Körper s​ind aus Atomen zusammengesetzt‘ a​ls Prinzip angenommen. Die zeitliche Entstandenheit d​er Welt wiederum w​ar ein Prinzip z​um Nachweis d​es Schöpfers. Diese Prinzipien können s​ich ändern, u​nd es können e​ine Reihe weiterer Prinzipien eingeführt werden. Heute k​ann der v​on einer Reihe n​euer Philosophen angenommene Lehrsatz ‚Obwohl Naturgesetze n​ach der Erfahrung konstant sind, s​ind sie n​ur kontingent, n​icht notwendig‘ a​ls Prinzip für d​ie Möglichkeit d​es sinnlich erfahrbaren Wunders angenommen werden. Das Prinzip i​n der Kalām-Wissenschaft d​er Alten w​ar eine Sache für sich, d​as Prinzip i​n der Kalām-Wissenschaft d​er Späteren w​ar etwas anderes. Und d​as Prinzip i​n der n​euen Kalām-Wissenschaft w​ird wieder e​twas anderes sein.“

– İsmail Hakkı İzmirli, Yeni İlm-i Kelam, 1920–1922[338]

İzmirli bemühte s​ich auch darum, d​en Gegensatz zwischen Philosophie u​nd Kalām-Wissenschaft herunterzuspielen. So äußerte e​r die Auffassung, d​ass es n​ur drei Punkte gebe, b​ei denen d​ie Mutakallimūn m​it den Philosophen k​eine Einigung hätten erzielen können. Diese d​rei Punkte s​eien die Urewigkeit d​er Welt, d​as Unwissen Gottes u​m die Partikularien (ǧuzʾīyāt) u​nd die Verneinung d​er leiblichen Auferstehung. Bei a​llen anderen Punkten g​ebe es Mutakallimūn, d​ie mit d​en Philosophen z​u einer Verständigung gelangt seien.[339] Im Mai 1923 schrieb İzmirli i​n der türkischen Zeitschrift Sebil ür-Reşad, d​ie neue Kalām-Wissenschaft s​olle die v​on allen gefürchtete scholastische Verteidigung abschaffen, a​n ihre Stelle e​ine methodisch fundierte Verteidigung setzen u​nd mit d​er gegenwärtigen Philosophie i​n dem nötigen Maße zusammengehen.[340]

Mit diesen Ideen r​ief İzmirli allerdings a​uch Kritik hervor. Der osmanische Staatsmann Hüseyin Kazım Kadri (gest. 1934) w​ies im Sommer 1923 i​n einem Artikel, d​en er u​nter dem Pseudonym Muhsin-i Fânî ez-Zâhirî i​n Sebil ür-Reşad veröffentlichte, İzmirlis Vorhaben m​it dem Argument zurück, d​ass „die k​lare islamische Religion e​ine Glaubenslehre habe, d​ie keiner Bestätigung u​nd Bekräftigung d​urch die philosophischen Theorien d​es Westens bedürfe“.[341] Seine Überlegungen z​u der Frage, o​b eine n​eue Kalām-Wissenschaft notwendig i​st oder nicht, schloss e​r mit d​er Aussage ab:

„Die Wissenschaft v​on den Glaubenslehren, d​ie die Imame u​nter dem Namen ʿilm-i tauḥīd („Wissenschaft v​om Ein-Gott-Glauben“) niedergeschrieben haben, reicht für d​ie Muslime aus. Den islamischen Glaubenslehren philosophische Theorien w​ie Probabilismus, Materialismus u​nd Dogmatismus aufzupropfen, d​ie nichts m​it dem islamischen Glauben z​u tun haben, u​m unter d​er Überschrift 'Kalām-Wissenschaft' falsche Lehrrichtungen u​nd irrende Sekten z​u studieren, d​ie bereits ausgestorben sind, u​nd eine n​eue Kalām-Wissenschaft z​u schreiben, i​st hingegen nutzlos.“

– Hüseyin Kazım Kadri, Juni 1923[342]

İzmirli antwortete a​uf die Einwände Hüseyin Kazım Kadris i​m August 1923 i​n Sebil ür-Reşad m​it einer Replik. Darin schrieb er, d​ass „das Gehirn d​er heutigen Jugend v​oll mit philosophischen Theorien“ sei, u​nd stellte d​ie rhetorische Frage, o​b es d​enn wirklich verwerflich, unerlaubt u​nd unvernünftig sei, i​m Kalām philosophische Theorien dafür z​u Hilfe z​u nehmen, religiöse Lehren i​n den Herzen z​u verankern, s​o zum Beispiel d​ie Theorien v​on Henri Bergson u​nd Émile Boutroux z​u verwenden, u​m die Möglichkeit d​es sinnlich erfahrbaren Wunders z​u beweisen.[343]

Fiqh

Das Verhältnis zwischen Kalām u​nd Fiqh w​ird am ausführlichsten b​ei al-Fārābī behandelt. Seiner Auffassung n​ach besteht e​ine Gemeinsamkeit zwischen d​en beiden Wissenschaften darin, d​ass sie s​ich jeweils i​n zwei Teile gliedern, v​on denen s​ich der e​ine mit d​en Anschauungen u​nd der andere m​it den Handlungen befasst. Während a​ber der Fiqh-Gelehrte d​ie Anschauungen u​nd Handlungen, d​ie der Religionsstifter ausgesprochen habe, a​ls selbstverständlich annehme u​nd daraus Grundlagen mache, a​us denen e​r die Pflichten ableite, verhelfe d​er Kalām-Gelehrte d​en Dingen, d​ie der Fiqh-Gelehrte a​ls Grundlagen verwende, z​um Sieg, o​hne aber a​us ihnen andere Dinge abzuleiten.[310]

Abū Haiyān at-Tauhīdī hingegen betonte i​n seinem Traktat über d​ie Wissenschaften d​ie Ähnlichkeiten zwischen Kalām u​nd Fiqh. Zwar g​ebe es zwischen beiden e​ine Trennung (infiṣāl) u​nd einen Gegensatz (tabāyun), d​och ähnelten s​ich ihre Argumente (adilla). Außerdem konsultierten b​eide die Vernunft (ʿaql) u​nd suchten b​ei ihr Erleuchtung. Allerdings s​ieht at-Tauhīdī b​ei beiden Wissenschaften a​uch die gleiche Gefahr, d​ass die Vernunft v​on Willkür (hawā), Eiferertum (taʿaṣṣub), vorschnellem Urteil, Gewohnheit u​nd blinder Nachahmung überlagert werden.[344]

Asch-Schahrastānī erklärte d​en Unterschied zwischen Kalām u​nd Fiqh über e​ine Zweiteilung d​er Religion i​n Kenntnis (maʿrifa) u​nd Gehorsam (ṭāʿa). Die Kenntnis bildet hierbei n​ach ihm d​ie Grundlage (aṣl) u​nd der Gehorsam d​ie praktische Folge (farʿ). Während d​ie Grundlagen (uṣūl) d​en Gegenstand d​er Kalām-Wissenschaft bildeten, s​eien die praktischen Folgen (furūʿ) d​er Gegenstand d​er Fiqh-Wissenschaft.[345] Nach at-Taftāzānī (gest. 1390) hingegen s​ind beide Wissenschaften a​uf die Vermittlung v​on Kenntnissen bezogen. Er erklärt, d​ass man das, w​as über Beweise d​ie Kenntnis d​er praktischen Urteile (al-aḥkām al-ʿamalīya) vermittele, Fiqh genannt habe, das, w​as die allgemeine Kenntnis d​er diesen Urteilen zugrundeliegenden Beweise vermittele, Usūl al-fiqh genannt h​abe und das, w​as über Beweise d​ie Kenntnis d​er Dogmen vermittele, Kalām.[346] Mustafā ʿAbd ar-Rāziq (gest. 1947) s​ah einen annähernden Konsens d​er muslimischen Gelehrten darüber, d​ass sich d​ie Kalām-Wissenschaft a​uf die dogmatischen Fragen bezieht, während d​ie Fiqh-Wissenschaft m​it den praktischen Urteilen verbunden ist.[347]

In hanafitischen Kreisen g​ab es d​ie Ansicht, d​ass die Kalām-Wissenschaft identisch m​it dem „großen Fiqh“ (al-fiqh al-akbar) ist. Diese Ansicht stützte s​ich auf d​ie Tatsache, d​ass von Abū Hanīfa e​in Werk m​it dem Titel al-Fiqh al-akbar überliefert ist, i​n dem ähnlich w​ie in d​en Kalām-Büchern d​ie religiösen Glaubenslehren behandelt werden.[17] Der hanafitische Gelehrte Ibn al-Humām as-Siwāsī (gest. 1457) s​oll seine Definition d​es Kalām, d​ie er seinem Werk al-Musāyara vorträgt, a​uch Abū Hanīfas Fiqh-Definition entlehnt haben. Sie lautete: Fiqh i​st das Wissen d​es Individuums u​m seine Rechte u​nd Pflichten (maʿrifat an-nafs mā lahā wa-ʿalaihā).[348]

Logik (manṭiq)

Gegenüber d​er Logik scheint s​ich der Kalām i​m Laufe d​er Zeit i​mmer stärker geöffnet z​u haben. Abū l-Hasan al-ʿĀmirī (gest. 992) berichtet, d​ass eine Gruppe v​on Mutakallimūn i​n der Verachtung d​er Logik d​em Einfluss d​er Traditionalisten (al-Ḥašwīya) erlegen sei. Sie rechtfertigten i​hre Verachtung dieser Disziplin damit, d​ass sie i​n die Logik-Bücher geschaut hätten, d​ort aber n​ur unverständliche Ausdrücke u​nd merkwürdige Termini gefunden hätten, d​ie ihnen nichts nützten.[349] Ibn Taimīya (gest. 1328) s​ah das Interesse a​n der Logik a​ls ein spezielles Kennzeichen d​es späteren Kalām an. In seiner „Entgegnung a​uf die Logiker“ (ar-Radd ʿalā al-manṭiqīyīn) äußert er, d​ass sich d​ie alten Kalām-Gelehrten i​m Gegensatz z​u den späteren n​icht „nach Art d​er Logiker“ (ʿalā ṭarīqat al-manṭiqīyīn) m​it den Definitionen (ḥudūd) beschäftigt u​nd dies a​ls einen Teil d​er Verifizierung (taḥqīq) betrachtet, sondern s​ich nur m​it Beweisen (adilla) u​nd Urteilen (aḥkām) befasst hätten.[27]

Taschköprüzāde (gest. 1529) w​ar der Auffassung, d​ass die logischen Fertigkeiten (aṣ-ṣināʿāt al-manṭiqīya) n​eben den Scharia-Wissenschaften d​ie Grundlage d​er Kalām-Wissenschaft bilden, u​nd stellte heraus, d​ass einige Gelehrte d​ie Logik s​ogar zu e​inem Bestandteil d​es Kalām erklärt hatten, u​m nicht s​agen zu müssen, d​ass die erhabenste Scharia-Wissenschaft e​iner Wissenschaft bedarf, d​ie nicht a​uf der Scharia fußt.[350] Ibn ʿArafa (gest. 1401) dagegen meinte, d​ass die Logik a​us dem Kalām herausfalle, d​a sie n​icht zu d​en Dingen gehöre, a​uf die s​ich „das Wissen u​m die Bestimmungen d​er Göttlichkeit, d​er Entsendung d​er Gesandten u​nd ihrer Wahrhaftigkeit i​n all i​hren Mitteilungen“ i​n spezifischer Weise stütze.[196]

İsmail Hakkı İzmirli meinte, d​ass bei d​er zu konstruierenden n​euen Kalām-Wissenschaft d​ie moderne Logik a​ls Maß genommen werden sollte.[351] Sie sollte sowohl d​ie formale Logik a​ls auch d​ie materiale Logik integrieren.[340]

„Göttliche Wissenschaft“ (al-ʿilm al-ilāhī)

Neben d​em Kalām g​ibt es i​m islamischen Wissenschaftssystem n​och eine zweite Wissenschaft, d​ie sich m​it Gott befasst, nämlich d​ie „göttliche Wissenschaft“ (al-ʿilm al-ilāhī bzw. k​urz al-ilāhī). Sie w​ird unterschiedlich a​ls Metaphysik,[352] philosophische Theologie[353] o​der Theologik[354] übersetzt. Der schafiitische Rechtsgelehrte Sirādsch ad-Dīn al-Urmawī (gest. 1283) verfasste e​ine Abhandlung über d​en Unterschied zwischen Kalām u​nd „göttlicher Wissenschaft“. Demnach unterscheiden s​ich die beiden Disziplinen dadurch, d​ass das Thema d​er „göttlichen Wissenschaft“ d​as Existierende a​ls Existierendes i​st und s​ie in diesem Rahmen d​ie Existenz Gottes erörtert, während d​ie Kalām-Wissenschaft d​as spezielle Existierende, nämlich Gott, z​um Thema h​at und s​eine ihn auszeichnende Attributen u​nd Handlungen erörtert. Die Existenz Gottes w​erde in d​er Kalām-Wissenschaft n​icht untersucht, sondern a​ls gegeben vorausgesetzt.[182] Da s​ich die Kalām-Wissenschaft n​ur mit d​en Attributen Gottes befasse, d​ie „göttliche Wissenschaft“ jedoch m​it seinem Wesen, s​tehe ihr dieser Name zu.[355]

Mit dieser Abgrenzung zwischen „göttlicher Wissenschaft“ u​nd Kalām konnte s​ich al-Urmawī allerdings n​icht durchsetzen. Al-Dschurdschānī (gest. 1413) w​ies die Auffassung al-Urmawīs, d​ass das Wesen Gottes i​m Kalām a​ls gegeben vorausgesetzt, hingegen i​n der „göttlichen Wissenschaft“ dargelegt werde, explizit zurück u​nd bestand darauf, d​ass der Beweis Gottes „das oberste Ziel“ (al-maqṣad al-aʿlā) i​m Kalām sei.[356]

Einen anderen Weg z​ur Unterscheidung zwischen „göttlicher Wissenschaft“ u​nd Kalām schlug Schams ad-Dīn as-Samarqandī (gest. 1303) ein. Er vertrat d​ie Auffassung, d​ass beide Disziplinen e​ine ganze Anzahl v​on Untersuchungsgegeständen vereine, nämlich d​as Wesen, d​ie Namen u​nd Attribute Gottes, d​ie Angelegenheiten d​er Engel, Propheten, Gottesfreunde, Imame, d​er gehorsamen u​nd ungehorsamen Menschen, s​ich die Kalām-Wissenschaft jedoch dadurch v​on der „göttlichen Wissenschaft“ abhebe, d​ass sie d​iese Dinge „nach d​er Methode dieser Scharia“ (ʿalā ṭarīqat hāḏihi šarīʿa) untersuche. In seiner Definition d​es Kalām betonte er, d​ass dieser s​ich auf d​as „Gesetz d​es Islams“ (qānūn al-islām) stütze.[357]

Adud ad-Dīn al-Īdschī meinte zwar, d​ass das „Gesetz d​es Islams“ n​icht als Abgrenzungskriterium zwischen d​en beiden Wissenschaften dienen könne, w​eil „Gesetz d​es Islams“ i​mmer das sei, w​as sich b​ei solchen Untersuchungen a​ls wahr erweise, u​nd im Übrigen a​uch Ungläubige z​u den Vertretern d​er Kalām-Wissenschaft gehörten,[126] d​ie meisten anderen Gelehrten schlossen s​ich jedoch d​er Auffassung as-Samarqandīs an. Ähnlich w​ie er erklärte z​um Beispiel al-Dschurdschānī, d​ass der Unterschied zwischen d​en beiden Wissenschaften d​arin bestehe, d​ass der Kalām d​as Wesen u​nd die Attribute Gottes „gemäß d​em Gesetz d​es Islams“ (ʿalā qānūn al-islām) erforsche, d​ie „göttliche Wissenschaft“ dagegen a​n dieses Gesetz n​icht gebunden sei.[194] Auch Taschköprüzāde (gest. 1529) folgte dieser Auffassung. Ihm zufolge h​ebt sich d​ie Kalām-Wissenschaft v​on der „göttlichen Wissenschaft“ v​or allem bezüglich d​es Zwecks (bi-ʿtibār al-ġāya) ab, w​eil man i​n ersterer a​uf Grundlage d​es Offenbarungsgesetzes (ʿalā qawāʿid aš-šarʿ) forsche, i​n letzterer dagegen n​ur nach Maßgabe d​er Vernunftgründe (ʿalā muqtaḍā al-ʿuqūl).[358] Auch al-Lāhīdschī (gest. 1661) schloss s​ich dieser Auffassung an. Er erklärte, d​ass thematisch k​ein Unterschied zwischen Kalām u​nd Ilāhī bestehe, i​n letzterem jedoch allein d​ie Übereinstimmung m​it den Vernunftgesetzen maßgeblich sei, g​anz gleich o​b sie m​it dem Wortsinn d​er Scharia übereinstimmten o​der nicht. Wenn s​ie nicht m​it dem Wortsinn übereinstimmten, d​eute man diesen soweit um, b​is er m​it den Vernunftgesetzen übereinstimme.[359]

Mahmūd i​bn ʿAbd ar-Rahmān al-Isfahānī (gest. 1348) b​ezog aus d​er Scharia-Orientierung d​es Kalām a​uch ein Argument für dessen Überlegenheit gegenüber d​er „göttlichen Wissenschaft“. Während s​ich diese a​uf die fehlbare Vernunft stütze, s​ei der Kalām insofern solider, a​ls er s​ich auf Offenbarung (waḥy) stütze, d​ie Wahrheit d​er Gewissheit (ḥaqq al-yaqīn) vermittle, s​owie auf göttliche Hilfe (taʾyīd ilāhī), d​ie für vollständige u​nd von Irrtümern bereinigte Erkenntnis erforderlich sei.[360]

Moderne Geisteswissenschaften

İsmail Hakkı İzmirli (gest. 1946) w​ar der Auffassung, d​ass die n​eue Kalām-Wissenschaft a​uch mit d​en modernen Geisteswissenschaften w​ie Psychologie, Philosophiegeschichte u​nd Religionsgeschichte zusammengehen müsse.[361] Sein Kollege Mehmet Şerafeddin Yaltkaya (gest. 1947), d​er als zweiter Präsident d​er türkischen Diyanet-Behörde fungierte, propagierte e​ine soziale Kalām-Wissenschaft (ictimai ilm-i kelâm) u​nd ging d​avon aus, d​ass die Erneuerung d​es Kalām primär a​uf Soziologie u​nd nicht a​uf moderne Naturwissenschaft u​nd Philosophie gegründet s​ein müsse.[362] Murtadā Mutahharī (gest. 1979), d​er den Kalām v​on jeglicher thematischen Festlegung befreien wollte, w​ar der Meinung, d​ass es b​ei ihm a​uch zu thematischen Überlappungen m​it Psychologie u​nd Soziologie kommen könne.[204]

Kalām als die ranghöchste Wissenschaft bei den Aschʿariten

Bei d​en späteren aschʿaritischen Gelehrten w​urde der Kalām dagegen z​ur ranghöchsten Wissenschaft erhoben. Die Entwicklung kündigt s​ich bereits b​ei al-Ghazālī an. Nach i​hm nimmt d​er Kalām innerhalb d​er religiösen Wissenschaften insofern e​ine Sonderstellung ein, a​ls er d​ie einzige Wissenschaft m​it universalem (kullī) Charakter ist, während a​lle anderen religiösen Wissenschaft n​ur partikularen (ǧuzʾī) Charakter haben. Denn, s​o erklärt al-Ghazālī, d​er Exeget betrachtet n​ur speziell d​ie Bedeutung d​es Buches, d​er Hadith-Gelehrte allein d​ie Methode z​ur Feststellung d​er Authentizität d​es Hadith, d​er Fiqh-Gelehrte betrachtet n​ur die Bewertungen d​er Handlungen d​er durch d​en Taklīf belasteten Personen, u​nd der Usūl-Gelehrte d​ie Beweise d​er rechtlichen Bewertungskategorien. Der Mutakallim betrachtet dagegen „das Allgemeinste d​er Dinge, nämlich, d​as Existierende“.[315] Deshalb i​st seiner Auffassung n​ach der Kalām d​ie rangmäßig höchste Wissenschaft (al-ʿilm al-aʿlā rutbatan), d​enn von i​hm aus erfolgt d​er Abstieg z​u den Partikularitäten.[300]

Wie al-Ghazālī gingen a​uch Fachr ad-Dīn ar-Rāzī (gest. 1209), al-Āmidī (gest. 1233), ʿAdud ad-Dīn al-Īdschī (gest. 1355) u​nd at-Taftāzānī (gest. 1390) d​avon aus, d​ass Kalām d​ie erhabenste Wissenschaft ist, w​obei sie d​ies jedoch z​um Teil unterschiedlich begründeten. Ar-Rāzī leitete d​as daraus ab, d​ass Gott i​m Zentrum dieser Wissenschaft s​teht und gleichzeitig, w​ie er meint, d​en erhabensten a​ller Wissensinhalte darstellt. Daraus folgerte er, d​ass auch d​er Kalām d​ie erhabenste a​ller Wissenschaften (ašraf al-ʿulūm) s​ein müsse.[181] In ähnlicher Weise argumentierte a​uch al-Āmidī, w​obei er ergänzte, d​ass diese Wissenschaft a​uch die Wurzel d​er Scharia-Bestimmungen u​nd religiösen Normen (aṣl aš-šarāʾiʿ wa-d-diyānāt) s​owie die Grundlage d​er rechten Ordnung d​er Geschöpfe (mustanad ṣalāḥ niẓām al-maḫlūqāt) sei.[363] Al-Īdschī erklärte d​en hohen Rang d​er Kalām-Wissenschaft damit, d​ass sie k​eine Prinzipien habe, d​ie in e​iner anderen Wissenschaft erklärt werden. Vielmehr s​eien ihre Prinzipien entweder a​us sich heraus k​lar oder s​ie würden i​m Kalām selbst erklärt, w​eil ihre Prinzipien selbst Probleme d​es Kalām seien. Andere Wissenschaften suchten b​eim Kalām Hilfe, d​er Kalām a​ber nicht b​ei ihnen. Deshalb s​ei der Kalām „schlechthin d​as Haupt d​er Wissenschaften“ (raʾīs al-ʿulūm ʿalā l-iṭlāq).[364] Und at-Taftāzānī begründete d​ie hohe Stellung d​es Kalām damit, d​ass er d​ie Grundlage d​er schariarechtlichen Bestimmungen (asās al-aḥkām aš-šarʿīya) sei, d​ie religiösen Glaubenslehren z​um Inhalt h​abe und d​ie Erlangung d​er religiösen u​nd weltlichen Glückseligkeit z​um Ziel, während s​eine Beweise definitiv s​eien und z​um größten Teil d​urch die Argumente d​er mündlichen Überlieferung bestätigt würden.[365]

Mahmūd al-Isfahānī (gest. 1348) meinte, d​ass die Kalām-Wissenschaft hinsichtlich i​hrer Grundlagen u​nd Folgesätze d​ie solideste (aqwam) Wissenschaft s​ei und stellte hierbei e​inen Vergleich i​n zweifacher Richtung an: 1.) Im Vergleich z​u den anderen Scharia-Wissenschaften, d​eren Wissen n​ur mutmaßlich (ẓannī) sei, s​ei der Kalām insofern solider, w​eil sein Wissen absolut feststehend (yaqīnī) sei; 2.) Im Vergleich z​ur Metaphysik (al-ilāhī), d​ie sich a​uf die fehlbare Vernunft stütze, s​ei der Kalām insofern solider, a​ls er s​ich auf Offenbarung (waḥy) stütze.[360]

At-Tahānawī betonte i​n seiner Wissenschaftsenzyklopädie ebenfalls d​ie zentrale Stellung d​er Kalām-Wissenschaft. Er schreibt:

„So l​ange nicht d​ie Existenz e​ines allwissenden, allmächtigen Schöpfers erwiesen ist, d​er mit Pflichten belastet, d​ie Gesandten entsendet u​nd die Bücher offenbart, s​ind die Wissenschaft d​es Tafsīr u​nd ebenso d​ie Wissenschaft d​es Fiqh u​nd seiner Grundlagen undenkbar, d​enn alle beruhen s​ie auf d​er Kalām-Wissenschaft u​nd entlehnen a​us ihr. Und w​er mit i​hnen beginnt, o​hne sie z​u kennen, i​st wie jemand, d​er baut, o​hne ein Fundament z​u legen.“

– at-Tahānawī[366]

Literatur

Orientsprachliche Quellen (chronologisch geordnet)

• al-Ǧāḥiẓ (gest. 869): Fī ṣināʿat al-kalām, in Rasāʾil al-Ǧāhiẓ, ed. ʿAbd as-Salām M. Hārūn. Kairo 1979. Bd. IV, S. 241–250. Digitalisat
• al-Fārābī (gest. 950): Iḥṣāʾ al-ʿulūm. Ed. ʿUṯmān Amīn. 2. Aufl. Dār al-Fikr al-ʿarabī, Kairo, 1949. S. 107–113. Digitalisat
• Abū ʿAbdallāh Muḥammad ibn Aḥmad al-Ḫwārizmī (gest. nach 976): Kitāb Mafātīḥ al-ʿulūm. Ed. Gerlof van Vloten. Brill, Leiden, 1895. S. 22–41. Digitalisat
• Abū l-Hasan al-ʿĀmirī (gest. 992): al-Iʿlām bi-manāqib al-islām. Ed. Aḥmad ʿAbd al-Ḥamīd Ġurāb. Dār al-Aṣāla, Riad, 1988. Digitalisat
• Ibn an-Nadīm (gest. 995): al-Fihrist. Ed. Riḍā Taǧaddud. 3. Aufl. Dār al-Masīra, Beirut, 1988. S. 201–247. Digitalisat
• Abū Ḥaiyān at-Tauḥīdī (gest. 1032): Risāla fī l-ʿulūm. Ed. Marc Bergé in Bulletin d'études orientales 18 (1963–1964) 241–300. Hier S. 261–63, 293f.
• ʿAbdallāh al-Anṣārī (gest. 1087): Ḏamm al-kalām wa-ahlihī. Ed. Abū Ǧābir al-Anṣārī. 5 Bde. Maktabat al-Ġurabāʾ al-aṯarīya, Amman o. D. Digitalisat
• Abū l-Yusr al-Bazdawī (gest. 1099): Kitāb Uṣūl ad-Dīn. Ed. Hans-Peter Linss und Aḥmad Ḥiǧāzī as-Saqqā. Al-Maktaba al-Azharīya li-t-Tūrāṯ, Kairo 2003. S. 15f. Digitalisat
• al-Ġazālī (gest. 1111): Iḥyāʾ ʿulūm ad-dīn. Dār Ibn Ḥazm, Beirut, 2005. S. 111–117. Digitalisat – Deutsche Übersetzung von Hans Bauer: Die Dogmatik al-Ghazālī's nach dem II. Buche seines Hauptwerkes. Buchdruckerei des Waisenhauses, Halle a. S., 1912. S. 17–32. Digitalisat
• al-Ġazālī: Faiṣal at-tafriqa bain al-islām wa-z-zandaqa. Ed. Maḥmūd Bīǧū. Ohne Ort, 1993. S. 75–80. Digitalisat – Deutsche Übersetzung in Frank Griffel: Über Rechtgläubigkeit und Toleranz. Spur Verlag, Zürich, 1998. S. 82–85.
• al-Ġazālī: al-Mustaṣfā fī ʿilm al-uṣūl. Ed. Ḥamza ibn Zuhair Ḥāfiẓ. al-Ǧāmiʿa al-islāmīya, Medina, 1993/94. Bd. I, S. 12–17. Digitalisat
• Ibn ʿAsākir (gest. 1176): Tabyīn kaḏib al-muftarī fī-mā nusiba ilā l-imām Abī l-Ḥasan al-Ašʿarī. Damaskus, 1347h (= 1928 n. Chr.). S. 333ff. Wikisource-Dokument – Engl. Übersetzung in Richard J. McCarthy: The Theology of al-Ashʿarī. Imprimerie Catholique, Beirut, 1953. S. 183–187.
• Averroes (gest. 1198): al-Kašf ʿan manāhiǧ al-adilla fī ʿaqāʾid al-milla. Ed. Marcus Joseph Müller. G. Franz, München, 1859. S. 27–135. Digitalisat – Deutsche Übersetzung: Marcus Joseph Müller: Philosophie und Theologie von Averroes. G. Franz, München, 1875. S. 29–135. PDF
• Maimonides (gest. 1204): Dalālat al-ḥāʾirīn. Ed. Hüseyin Atay. Ankara Üniversitesi Basımevi, 1974. S. 180–229. Digitalisat. – Englische Übersetzung von Michael Friedländer unter dem Titel The Guide for the perplexed. 2. Aufl. Routledge, London 1910. S. 107–144. Digitalisat – Deutsche Übersetzung (mit Kommentar) von Adolf Weiß unter dem Titel Führer der Unschlüssigen; 3. Aufl. Meiner, Berlin 1923/24. Philosophische Bibliothek 184a-c, Hamburg 1995, ISBN 3-7873-1144-0 (Online-Ausgabe der Erstausgabe, UB Frankfurt).
• Ibn Qudāma al-Maqdisī (gest. 1223): Taḥrīm an-naẓar fī kutub ahl al-kalām. Ediert u. übersetzt von George Makdisi unter dem Titel "Censure of speculative theology". Luzac, London, 1962.
• Šaraf ad-Dīn Ibn at-Tilimsānī al-Fihrī (gest. 1260): Šarḥ Maʿālim uṣūl ad-dīn. Ed. Nizār Ḥamādī. Dār al-Fatḥ, Amman, 2010. S. 42–44. Digitalisat
• Sirāǧ ad-Dīn al-Urmawī (gest. 1283): ar-Risāla al-ġarrāʾ fī l-farq baina nauʿai al-ʿilm al-ilāhī wa-l-kalām in Muḥammad Akram Abū Ġauš: Maǧmūʿ ṯalāṯ rasāʾil. Dār an-Nūr al-Mubīn li-d-dirāsāt wa-an-našr, Amman, 2012. S. 65–79. Digitalisat
• al-ʿAllāma al-Ḥillī (gest. 1325): Nihāyat al-marām fī ʿilm al-kalām Ed. Fāḍil al-ʿIrfān. Muʾassasat al-imām aṣ-Ṣādiq, Qom, 1430h (= 2009 n. Chr.). S. 5–14. Digitalisat
• ʿAḍud ad-Dīn al-Īǧī (gest. 1355): Kitāb al-Mawāqif fī ʿilm al-kalām. ʿĀlam al-kutub, Beirut, o. D. S. 7–9. Digitalisat – Deutsche Übers. bei Josef van Ess: Die Erkenntnislehre des ʿAḍudaddīn al-Īcī. Übersetzung und Kommentar des ersten Buches seiner Mawāqif. Steiner, Wiesbaden, 1966. S. 37–60.
• Saʿd ad-Dīn at-Taftāzānī (gest. 1390): Šarḥ al-Maqāṣid. Ed. Ṣāliḥ Mūsā Šaraf. ʿĀlam al-kutub, Beirut, 1998. Bd. I, S. 163–187. Digitalisat
• at-Taftāzānī: Šarḥ al-ʿAqāʾid an-Nasafīya. Ed. ʿAlī Kamāl. Dār Iḥyāʾ at-tūrāṯ al-ʿArabī, Beirut, 2014. S. 22–24. Digitalisat – Engl. Übersetzung Edgar Elder unter dem Titel A Commentary on the Creed of Islam. Columbia University Press, New York, 1950. S. 7–10. Digitalisat
• Ibn ʿArafa at-Tūnusī (gest. 1401): al-Muḫtaṣar al-kalāmī. Dār aḍ-Ḍiyāʾ li-n-Našr wa-t-Tauzīʿ, Kuweit, 2014. S. 78f. Digitalisat
• Ibn Ḫaldūn (gest. 1406): al-Muqaddima. Ed. Étienne Marc Quatremère. Paris, 1858. S. 27–43 Digitalisat. – Ed. Ḫalīl Šahāda und Suhail Zakkār. Dār al-Fikr, Beirut, 2001. Bd. I, S. 580–591. Digitalisat – Franz. Übers. M. de Slane. Paris 1868. S. 40–64. Digitalisat – Engl. Übers. Franz Rosenthal Online-Version
• aš-Šarīf al-Ǧurǧānī (gest. 1413): Šarḥ al-Mawāqif. Ed. Maḥmūd ʿUmar ad-Dimyāṭī. Dār al-Kutub al-ʿilmīya, Beirut, 1998. S. 40–67. Digitalisat
• Muḥammad ibn Yūsuf as-Sanūsī (gest. 1490): Šarḥ ʿAqīdat ahl at-tauḥīd al-kubrā. Maṭbaʿat Ǧarīdat al-Islām, Kairo, 1316h (= 1898/99 n. Chr.). S. 42–44. Digitalisat
• Ǧalāl ad-Dīn as-Suyūṭī (gest. 1505): Ṣaun al-manṭiq wa-l-kalām ʿan fannai al-manṭiq wa-l-kalām. Ed. Sāmī an-Naššār, Suʿād ʿAlī ʿAbd ar-Rāziq. Maǧmaʿ al-buḥūṯ al-islāmīya, Kairo, ohne Datum. Digitalisat
• Aḥmad ibn Muṣṭafā Ṭāškubrizāda (gest. 1529): Miftāḥ as-saʿāda wa-miṣbāḥ as-siyāda 3 Bde. Beirut: Dār al-Kutub al-ʿilmīya o.d. Bd. II, S. 132–161. Digitalisat
• ʿAbd ar-Razzāq Lāhīǧī (gest. 1661): Šawāriq al-ilhām fī šarḥ Taǧrīd al-kalām. Ed. Akbar Asad ʿAlīzāda. Muʾassasat al-Imām aṣ-Ṣādiq, Qom, 1433h (= 2011/12 n. Chr.). Bd. I, S. 41–73. Digitalisat – Zusammenfassung bei Max Horten: „Die philosophischen und theologischen Ansichten von Lahígi (ca. 1670) nach seinem Werke 'Die aufgehenden Sterne der Offenbarung'“ in Der Islam 3 (1912) 91–131. Hier S. 92–95.
• ʿAbd ar-Razzāq al-Lāhīǧī: Kitāb-i Gauhar-i murād. Kitābfurūšī-i Islāmīya, Teheran, 1377h (= 1958 n. Chr.). S. 15–26.
• Muḥammad ʿAlī at-Tahānawī (um 1745): Kitāb Kaššāf iṣṭilāḥāt al-funūn wa-l-ʿulūm. Ed. Rafīq al-ʿAǧam, ʿAlī Daḥrūǧ. 2 Bde. Maktabat Lubnān, Beirut, 1996. Bd. I, S. 29–31. Digitalisat
• Schiblī Nuʿmānī (gest. 1914): al-Kalām: yaʿnī ʿilm-i kalām-i jadīd, jis meṉ islām ke ʿaqāʾid ẖuṣūṣan vujūd-i bārī taʿālā, aur nubūvat o risālat se baḥs̱ kī gaʾī hai. 3. Aufl. Mat̤baʿ-i Maʿārif, Dār al-Muṣannifīn, Azamgarh, 1984.
• Muhsin-i Fânî ez-Zâhirî (Pseudonym für Hüseyin Kazım Kadri, gest. 1934): "Yeni İlm-i Kelam yazılmalı mı, yazılmamalı mı?" in Sebil ür-Reşad 21/532-3 (17 Schawwal 1341 = 2. Juni 1923) 92f.
• İsmail Hakkı İzmirli (gest. 1946): Muḥaṣṣalü l-kelâm ve-l-ḥikme. Istanbul, 1336h (= 1917/18 n. Chr.). S. 2–34. Digitalisat
• İsmail Hakkı İzmirli: Yeni İlm-i Kelam. 2 Bde. Evkaf-ı İslamiyye Matbaası, Istanbul, 1339–41. (= 1920–22 n. Chr.) Digitalisat
• Muṣṭafā ʿAbd ar-Rāziq (gest. 1947): Tamhīd li-tārīḫ al-falsafa al-Islāmīya. Dār al-kitāb al-Miṣrī al-Lubnānī, Kairo o. D. S. 367–429. Digitalisat
• Murtaḍā Muṭahharī (gest. 1979): Maǧmūʿa-i āṯār. Band III. Intišārāt-i Ṣadrā, Teheran, 1370 hš (= 1991 n. Chr.). S. 57–67. Online-Version
• Ḥasan Maḥmūd aš-Šāfiʿī: al-Madḫal ilā dirāsat ʿilm al-kalām. 2. Aufl. Maktabat Wahba, Kairo, 1991. Digitalisat

Sekundärliteratur

• M. Abdel Haleem: “Early kalām” in H.S. Nasr und Oliver Leaman (Hrsg.): History of Islamic Philosophy Bd. I. London-New York. 1996. S. 71–88.
• Binyamin Abrahamov: „The attitude of Jaʿfar al-Ṣādiq and ʿAlī al-Riḍā toward kalām and rational reasoning“ in Jerusalem Studies in Arabic and Islam 31 (2006) 196–208.
• Peter Adamson, Robert Wisnovsky: “Yaḥyā Ibn ʿAdī on a Kalām Argument for Creation” in Oxford studies in medieval philosophy 5 (2017) 213–239.
• Adnan Bülent Baloğlu: “İzmirli İsmail Hakkı'nın ‘Yeni İlm-i Kelam’ Anlayışı” in Mehmet Şeker (Hrsg.): İzmirli İsmail Hakkı: Sempozyum: 24-25 Kasım 1995. Türkiye Diyanet Vakfı, Ankara, 1996. S. 93–107. Digitalisat
• C.E. Bosworth: “Al-Ḫwārazmī on theology and sects: the chapter on Kalām in the Mafātīḥ al-ʿulūm” in Bulletin d'Études Orientales 29 (1977) 85–95.
• Philipp Bruckmayr: “Salafī Challenge and Māturīdī Response: Contemporary Disputes over the Legitimacy of Māturīdī kalām” in Welt des Islams 60 (2020) 293–324.
• Mehmet Bulğen: The criticism of materialism in late Ottoman’s new science of kalām in Ulum 2/1 (2019) 133–167.
• Rabiye Çetin: "Tanzimat’tan Günümüze Kelam’ı Yenileme Çalışmaları I" in Dini Araştırmalar 16/42 (2013) 9-38.
• Alnoor Dhanani: The Physical Theory of Kalam. Atoms, Space, and Void in Basrian Mu‘tazili Cosmology (Islamic Philosophy, Theology and Science. Texts and Studies; Bd. 14). Brill, Leiden 1994, ISBN 90-04-09831-3 (zugl. Dissertation, Universität Harvard 1991).
• Josef van Ess: Die Erkenntnislehre des ʿAḍudaddīn al-Īcī. Übersetzung und Kommentar des ersten Buchs seiner Mawāqif. Steiner, Wiesbaden, 1966. S. 37–59.
• Josef van Ess: “Early Development of Kalām” in G.H.A. Juynboll (Hrsg.): Studies on the First Century of Islamic Society. Carbondale/Edwardsville 1982. S. 109–123.
• Josef van Ess: Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert der Hidschra. Eine Geschichte des religiösen Denkens im frühen Islam. De Gruyter, Berlin, 1991–1997.
• Richard M. Frank: “The Science of Kalām” in Arabic Sciences and Philosophy 2 (1992) 7–37.
• Richard M. Frank: Al-Ghazālī and the Ashʿarite School. Duke University Press, Durham and London, 1994. S. 7–27.
• Louis Gardet: “ʿIlm al-kalām” in The Encyclopaedia of Islam. New Edition Bd. III, S. 1141b–1150.
• Moritz Guttmann: Das religionsphilosophische System der Mutakallimûn nach dem Berichte des Maimonides. S. Schottlaender, Breslau, 1885. Digitalisat
• J.R. Halverson: Theology and Creed in Sunni Islam. Palgrave Macmillan, New York, 2010. S. 33–57, 143–157.
• Anton M. Heinen: “Mutakallimūn and mathematicians. Traces of a controversy with lasting consequences” in Der Islam 55 (1978) 57–73.
• Saul Horovitz: Ueber den Einfluss der griechischen Philosophie auf die Entwicklung des Kalam. Breslau: Schatzky 1909. Digitalisat
• Musab Alkhair Idris: “At-Taǧdīd fī ʿilm al-kalām: Naẓarīyāt naqdīya” in Indonesian Journal of Islamic Literature and Muslim Society 2/2 (2017) 259–292. Digitalisat
• Nurcholish Madjid: Ibn Taymiyya On Kalam And Falsafa (a Problem Of Reason And Revelation In Islam) Ph.D. Dissertation Universität Chicago 1984.
• Michael E. Marmura: Avicenna and the Kalam. In: Zeitschrift für Geschichte der Arabisch-Islamischen Wissenschaften. Band 7, 1991/1992, S. 172–206.
• Tilman Nagel: Geschichte der islamischen Theologie. Von Mohammed bis zur Gegenwart. C.H.Beck, München 1994, ISBN 978-3-406-37981-9 S. 86–95.
• Seyyed Hossein Nasr: „Al-Ḥikmat Al-Ilāhiyyah and Kalām“ in Studia Islamica 34 (1971) 139–149. Online-Version
• Friedrich Niewöhner: „Die Diskussion um den Kalām und die Mutakallimūn in der europäischen Philosophiegeschichtsschreibung“ in Archiv für Begriffsgeschichte 18 (1974) 7–34.
• Friedrich Niewöhner: „Kalām“ Historisches Wörterbuch der Philosophie Bd. IV, Sp. 669–672.
• Eric Ormsby: “Maimonides against the Mutakallimun: The question of "intellectual admissibility".” in Journal of the Middle East & Africa 9/3 (2018) 301–313.
• M. Sait Özervarlı: Kelâmda yenilik arayışları (XIX. yüzyıl sonu - XX. yüzyıl başı). İSAM, Istanbul, 1988.
• M. Sait Özervarlı: “Attempts to Revitalize Kalam in the Late 19th and Early 20th Centuries” in The Muslim World 89 (1999) 90–105.
• Ute Pietruschka: “Zu den Begriffen kalām und mutakallim in christlichem Kontext” in Hallesche Beiträge zur Orientwissenschaft 35 (2003) 185–199. Digitalisat
• Martin Schreiner: „Der Kalâm in der jüdischen Literatur“. Itzkowski, Berlin, 1895. Digitalisat
• Michael Schwarz: “Who were Maimonides' Mutakallimūn? Some remarks on Guide of the Perplexed Part I, Chapter 73” in: Arthur Hyman (Hrsg.): Maimonidean Studies 2 (New York 1991) 159–211 (Digitalisat) und 3 (1992-3) 143–172 (Digitalisat).
• Ayman Shihadeh: “From al-Ghazālī to al-Rāzī: 6th/12th Century Developments in Muslim Theology” in Arabic Sciences and Philosophy 15/1 (2005) 141-179.
• Sarah Stroumsa: „Maimonides` Auffassung vom jüdischen Kalām: sein Wahrheitsgehalt und seine geschichtliche Wirkung“ in: Judaica: Beiträge zum Verstehen des Judentums 61 (2005) 289-309.
• Baqar Hassan Syed: “Kalām in a Post-Traditional World: Shiblī Nu’mānī’s Construction of Authority in ’Ilmul-Kalām and al-Kalām.” in Pakistan Journal of Historical Studies 3/2 (2018) 43–79.
• Christian Troll: The contribution of Sayyid Ahmad Khan to a new, nineteenth century ‘ilm al-kalām‘ Ph.D. Dissertation, University of London, 1975.
• Georges Vajda: “Le 'Kalām' dans la pensée religieuse juive du moyen âge” in Revue de l'Histoire des Religions 183 (1973) 143–160. Digitalisat
• Harry Austryn Wolfson: The Kalam Arguments for Creation in Saadia, Averroes, Maimonides and St. Thomas. American Academy for Jewish Research, New York, 1943.
• Harry Austryn Wolfson: The Philosophy of the Kalam. University Press, Cambridge, Mass. 1976, ISBN 0-674-66580-5 Digitalisat
• Yusuf Şevki Yavuz: „Kelâm“ in Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi Bd. XXV, S. 196–203. Digitalisat

Weblinks

• David Bertaina: Christian Kalâm, in: Houari Touati (Hrsg.): Encyclopedia of Mediterranean Humanism, Paris 2014.

Belege

1. Dhanani: The Physical Theory of Kalām. 1994, S. 3.
2. Frank: “The Science of Kalām”. 1992, S. 27.
3. F.E. Peters: Aristotle and the Arabs. The Aristotelian Tradition in Islam. New York University Press, New York, 1968. S. XXI.
4. al-Fārābī: Iḥṣāʾ al-ʿulūm. 1949, S. 107f.
5. al-ʿĀmirī: al-Iʿlām bi-manāqib al-islām. 1988, S. 95.
6. at-Tauḥīdī: Risāla fī al-ʿulūm. 1963/64, S. 294.
7. al-Bazdawī: Kitāb Uṣūl ad-Dīn. 2003, S. 15.
8. Ibn at-Tilimsānī: Šarḥ Maʿālim uṣūl ad-dīn. 2010, S. 43.
9. Šams ad-Dīn as-Samarqandī: aṣ-Ṣaḥāʾif al-ilāhīya. Ed. Aḥmad ʿAbd ar-Raḥmān aš-Šarīf. Maktabat al-Falāḥ, Kuweit, 1405h (= 1985 n. Chr.). S. 66. Digitalisat
10. ʿAḍud ad-Dīn al-Īǧī: Kitāb al-Mawāqif fī ʿilm al-kalām. S. 7. - Siehe van Ess: Die Erkenntnislehre des ʿAḍudaddīn al-Īcī. 1966, S. 37.
11. at-Taftāzānī: Šarḥ al-Maqāṣid. 1998, S. 163.
12. Ibn ʿArafa: al-Muḫtaṣar al-kalāmī. 2014, S. 78.
13. Ibn Ḫaldūn: Muqaddima. 2001, Bd. I, S. 580.
14. Ibn al-Humām: al-Musāyara fī ʿilm al-kalām. Al-Maṭbaʿa al-Maḥmūdīya, Kairo, 1929. S. 5.Digitalisat
15. Ṭāškubrizāda: Miftāḥ as-saʿāda wa-miṣbāḥ as-siyāda. Bd. II, S. 132.
16. al-Lāhīǧī: Šawāriq al-ilhām fī šarḥ Taǧrīd al-kalām. 2011/12, Bd. I, S. 51.
17. at-Tahānawī: Kitāb Kaššāf iṣṭilāḥāt al-funūn wa-l-ʿulūm. 1996, Bd. I, S. 29.
18. Muṭahharī: Maǧmūʿa-i āṯār. 1991, Bd. III, S. 57.
19. Gardet: “ʿIlm al-kalām” in The Encyclopaedia of Islam. New Edition Bd. III, S. 1142a.
20. ʿAbd an-Nabī ibn ʿAbd ar-Rasūl al-Aḥmadnagarī: Ǧāmiʿ al-ʿulūm fī iṣṭilāḥāt al-funūn, al-mulaqqab bi-Dustūr al-ʿulamāʾ. Dār al-kutub al-ʿilmīya, Beirut, 2000. Bd. III, S. 95. Digitalisat
21. Ibn Ḫallikān: Wafayāt al-aʿyān wa-anbāʾ abnāʾ az-zamān. Ed. Iḥsān ʿAbbās. Dār Ṣādir, Beirut, 1978. Bd. IV, S. 271. Digitalisat
22. al-Urmawī: ar-Risāla al-ġarrāʾ fī l-farq baina nauʿai al-ʿilm al-ilāhī wa-l-kalām. 2012, S. 75f.
23. Abdurrahman Atçıl: “The kalām (Rational Theology) section in the Palace Library Inventory” in Gülrü Necipoğlu, Cemal Kafadar, Cornell H. Fleischer (Hrsg.): Treasures of Knowledge. An Inventory of the Ottoman Palace Library (1502/03–1503/04). Volume I: Essays. Brill, Leiden, Boston, 2019. S. 367–388. Hier S. 367.
24. at-Tahānawī: Kitāb Kaššāf iṣṭilāḥāt al-funūn wa-l-ʿulūm. 1996, Bd. I, S. 31.
25. aš-Šahrastānī: al-Milal wa-n-niḥal. Ed. Aḥmad Fahmī Muḥammad. Dār al-Kutub al-ʿilmīya, Beirut 1992. S. 23. Digitalisat. – Deutsche Übers. Theodor Haarbrücker. 2 Bde. Halle 1850–1851. Bd. I, S. 26. Digitalisat.
26. Ibn at-Tilimsānī: Šarḥ Maʿālim uṣūl ad-dīn. 2010, S. 42f.
27. Ibn Taimīya: ar-Radd ʿalā al-manṭiqīyīn. Ed. ʿAbd aṣ-Ṣamad Šaraf ad-Dīn. Idārat Tarǧumān as-sunna, Lahore, 1976. S. 31. Digitalisat
28. at-Taftāzānī: Šarḥ al-ʿAqāʾid an-Nasafīya. 2014. S. 23. – Engl. Übers. Edgar Elder S. 7f.
29. Ibn Ḫaldūn: Muqaddima. 2001, Bd. I, S. 589.
30. Muṣṭafā ʿAbd ar-Rāziq: Tamhīd li-tārīḫ al-falsafa al-Islāmīya. Ohne Datum, S. 388.
31. Muṣṭafā ʿAbd ar-Rāziq: Tamhīd li-tārīḫ al-falsafa al-Islāmīya. Ohne Datum, S. 390.
32. Van Ess: Die Erkenntnislehre des ʿAḍudaddīn al-Īcī. 1966, S. 56.
33. Tjitze de Boer: Geschichte der Philosophie im Islam. Frommann, Stuttgart, 1901. S. 43. Digitalisat
34. Duncan Black MacDonald: Kalām in Enzyklopädie des Islam Bd. II, S. 717b–723b. Hier S. 719b.
35. Arent Jan Wensinck: The Muslim Creed. Its Genesis and Historical Development. Cambridge University Press, London, 1932. S. 79. Digitalisat
36. Louis Gardet, Georges Anawati: Introduction à la théologie musulmane. Essai de théologie comparée (Etudes de philosophie médiévale; Bd. 37). 3. Aufl. Vrin, Paris 1981 (Nachdr. d. Ausg. Paris 1948). S. 209.
37. William Montgomery Watt, Michael Marmura: Der Islam II. Politische Entwicklungen und theologische Konzepte. Stuttgart u. a. 1985. S. 184.
38. Van Ess: Die Erkenntnislehre des ʿAḍudaddīn al-Īcī. 1966, S. 59.
39. Michael Cook: “The origins of kalām” in Bulletin of the School of Oriental and African Studies 43 (1980), 32–43. Hier S. 42f.
40. Pietruschka: “Zu den Begriffen kalām und mutakallim in christlichem Kontext”. 2003, S. 198.
41. al-Fārābī: Über die Wissenschaften. De Scientiis. Nach der lateinischen Übersetzung Gerhards von Cremona mit kommentierenden Anmerkungen herausgegeben und übersetzt von Franz Schupp. Felix Meiner, Hamburg, 2005. S. 124f, 288.
42. So bei Edward Pococke: Specimen historiae Arabum. Oxford 1650. S. 195. Digitalisat
43. So in Majid Fakhry: A History of Islamic Philosophy. Columbia University Press, New York, 1983. S. XVII.
44. Wilhelm Traugott Krug: Allgemeines Handwörterbuch der philosophischen Wissenschaften. Brockhaus, Leipzig, 1833. Bd. II, S. 510. Digitalisat
45. Maimonides: Dalālat al-ḥāʾirīn. Englische Übersetzung M. Friedländer. 1910, S. 109.
46. Tjitze de Boer: Geschichte der Philosophie im Islam. Frommann, Stuttgart, 1901. S. 44. Digitalisat
47. So Hans Bauer (1878–1937) in Die Dogmatik al-Ghazālī's nach dem II. Buche seines Hauptwerkes. Buchdruckerei des Waisenhauses, Halle a. S., 1912. S. 19 und Abdel Haleem: “Early kalām”. 1996, S. 71 (speculative theology).
48. Marmura: Avicenna and the Kalam. 1991/1992, S. 172.
49. So bei Josef van Ess: Die Erkenntnislehre des ʿAḍudaddīn al-Īcī. 1966, S. 37 und Louis Gardet: “ʿIlm al-kalām” in The Encyclopaedia of Islam. New Edition Bd. III, S. 1141b.
50. Frank: “The Science of Kalām”. 1992, S. 15f.
51. Van Ess: Theologie und Gesellschaft. 1991, Bd. I, S. 50f.
52. Michael Cook: Early Muslim dogma. A source-critical study. Cambridge University Press, Cambridge u. a., 1981. S. 16.
53. Aḫbār ad-daula al-ʿabbāsīya wa-fīhī aḫbār al-ʿAbbās wa-waladihī. Ed. ʿAbd-al-ʿAzīz ad-Dūrī. Dār aṭ-Ṭalīʿa, Beirut, 1971. S. 310, Zeile 7ff. Digitalisat
54. Shlomo Pines: “An Early Meaning of the Term mutakallim” in Israel Oriental Studies 1 (1971) 224–240. Hier S. 225.
55. Abū l-Faraǧ al-Iṣfahānī: Kitāb al-Aġānī. Ed. Iḥsān ʿAbbās, Ibrāhīm as-Saʿʿāfīn, Bakr ʿAbbās. 25 Bde. 3. Aufl. Dār Ṣādir, Beirut, 2008. Bd. III, S. 101. Digitalisat
56. ʿAbdallāh al-Anṣārī: Ḏamm al-kalām wa-ahlihī. Bd. IV, S. 116, 221.
57. Ibn Taimīya: al-Muntaqā min Manāhiǧ al-iʿtidāl. Ed. Muḥibb ad-Dīn al-Ḫaṭīb. ar-Riʾāsa al-ʿāmm li-idārāt al-buḥūṯ al-ʿilmīya, Riyad, 1993. S. 528. Digitalisat
58. Ṭāškubrizāda : Miftāḥ as-saʿāda wa-miṣbāḥ as-siyāda. Bd. II, S. 148.
59. Maimonides: Dalālat al-ḥāʾirīn. 1974, S. 180f. - Engl. Übers. M. Friedländer. S. 108.
60. Sidney H. Griffith: “Faith and Reason in Christian Kalām: Theodore Abū Qurrah on Discerning the True Religion” in Samir Khalil Samir und Jorgen Nielsen (ed.): Christian Arabic Apologetics during the Abbasid Period (750-1258). Brill, Leiden, 1994. S. 1–43. Hier S. 2.
61. Ibn Ḫaldūn: al-Muqaddima. 2001, Bd. I, S. 586.
62. Muḥammad ʿĀbid al-Ǧābirī: Takwīn al-ʿaql al-ʿarabī. 8. Aufl. Markaz Dirāsāt al-Waḥda al-ʿArabīya, Beirut, 2002. S. 347, Zeile 3–7. Digitalisat
63. Dimitri Gutas: Greek Thought, Arabic Culture. The Graeco-Arabic Translation Movement in Baghdad and Early ʿAbbāsid Society (2nd-4th/8th-10th centuries). London 1998. S. 65.
64. aš-Šahrastānī: al-Milal wa-n-niḥal. Ed. Aḥmad Fahmī Muḥammad. Dār al-Kutub al-ʿilmīya, Beirut 1992. S. 26. Digitalisat. – Deutsche Übers. Theodor Haarbrücker. 2 Bde. Halle 1850–1851. Bd. I, S. 28. Digitalisat.
65. Wilferd Madelung: “The Shiite and Khārijite Contribution to Pre-Ashʿarite Kalām” in Parwiz Morewedge (Hrsg.): Islamic Philosophical Theology. SUNY Press, Albany, N.Y. 1979. S. 120–139. Hier S. 121 und 127.
66. Van Ess: Theologie und Gesellschaft 1991, Bd. II, S. 729–735.
67. ʿAbd al-Ǧabbār ibn Aḥmad: Faḍl al-iʿtizāl wa-ṭabaqāt al-Muʿtazila. Ed. Fuʾād Saiyid. Tunis 1974. S. 258. Digitalisat
68. Van Ess: Theologie und Gesellschaft 1992, Bd. III, S. 218.
69. Ibn an-Nadīm: al-Fihrist. 1988, S. 216.
70. Ibn Ḥauqal: Kitāb Ṣūrat al-arḍ . Ed. J. H. Kramers. 3. Aufl. Brill, Leiden, 1967. S. 255.
71. ʿAbdallāh al-Anṣārī: Ḏamm al-kalām wa-ahlihī. Bd. IV, S. 412.
72. Šams ad-Dīn aḏ-Ḏahabī: Siyar aʿlām al-nubalāʾ. Ed. Šuʿaib al-Arnaʾūṭ und Muḥammad Nuʿaim al-ʿIriqsūsī. Muʾassasat ar-Risāla, Beirut 1983. Bd. XVII, S. 557. Digitalisat
73. Ibn Ḫaldūn: al-Muqaddima. 2001, Bd. I, S. 591.
74. Gunhild Graf: „ʿIlm al-kalām in Mauretanien anhand maurischer Kommentare zur Iḍāʾat ad-duǧunna fī iʿtiqād ahl as-sunna von al-Maqqarī (st. 1041/1632)“ in Asiatische Studien - Études Asiatiques 72/3 (2018) 751-794. Hier besonders S. 757.
75. Abū ʿAbdallāh aṭ-Ṭālib Muḥammad ibn Abī Bakr aṣ-Ṣiddīq al-Bartallī al-Walātī: Fatḥ aš-Šakūr fī maʿrifat aʿyān ʿulamāʾ at-Takrūr. Dār al-Ġarb al-Islāmī, Beirut, 1981. S. 181f. Digitalisat
76. İzmirli: Muḥaṣṣalü l-kelâm ve-l-ḥikme. 1917/18, S. 11.
77. İzmirli: Muḥaṣṣalü l-kelâm ve-l-ḥikme. 1917/18, S. 13.
78. Bulğen: „The criticism of materialism in late Ottoman’s new science of kalām“. 2019, S. 136.
79. Zit. nach Baloğlu: “İzmirli İsmail Hakkı'nın ‘Yeni İlm-i Kelam’ Anlayışı”. 1996, S. 97.
80. Waḥīd ad-Dīn Ḫān: Qaḍīyat al-baʿṯ al-islāmī – al-manhaǧ wa-š-šurūṭ. Dār aṣ-Ṣahwa, Kairo, 1984. S. 102–117. Hier besonders S. 102. Digitalisat
81. Joel Kraemer: Humanism in the Renaissance of Islam. The Cultural Revival of the Buyid Age. Brill, Leiden, 1992. S. 72.
82. Abū l-Ḥusain al-Ḫaiyāṭ: Kitāb al-intiṣār wa-r-radd ʿalā Ibn-ar-Rāwandī al-mulḥid. Ed. Henrik Nyberg. Maṭbaʿat Dār al-Kutub al-Miṣrīya, Kairo, 1925. S. 50, Zeile 3–7. Digitalisat Wikisource.
83. Für Abū l-Ḥusain al-Malaṭī siehe sein Kitāb at-tanbīh wa-r-radd ʿalā ahl al-ahwāʾ wa-l-bidaʿ. Ed. Sven Dedering. Neuausgabe. ar-Rayyān/Schwarz, Beirut/Berlin, 2009. S. 28, Zeile 16. Digitalisat.
84. Ibn an-Nadīm: al-Fihrist. 1988, S. 205, 207, 217, 219.
85. Ibn an-Nadīm: al-Fihrist. 1988, S. 217.
86. al-Ǧāḥiẓ: Fī ṣināʿat al-kalām. 1979, S. 250.
87. Šams ad-Dīn al-Maqdisī: Kitāb Aḥsan at-taqāsīm fī maʿrifat al-aqālīm. Ed. M. J. de Goeje. 2. Aufl. Brill, Leiden 1906. S. 37. Digitalisat – Französische Übersetzung André Miquel. Institut Français de Damas, Damaskus, 1963. S. 84.
88. Šams ad-Dīn al-Maqdisī: Kitāb Aḥsan at-taqāsīm fī maʿrifat al-aqālīm. Ed. M. J. de Goeje. 2. Aufl. Brill, Leiden 1906. S. 37. Digitalisat – Französische Übersetzung André Miquel. Institut Français de Damas, Damaskus, 1963. S. 86.
89. Wilferd Madelung: Religious Trends in early Islamic Iran. The Persian Heritage Foundation, Albany, NY, 1988. S. 29.
90. Ibn an-Nadīm: al-Fihrist. 1988, S. 230.
91. Gavin Picken: “Ibn Ḥanbal and Al-Muḥāsibī: A Study of Early Conflicting Scholarly Methodologies” in Arabica 55/3-4 (2008) 337–61. Hier insbesondere S. 354f.
92. ʿAbd al-Qāhir al-Baġdādī: Uṣūl ad-Dīn. Maṭbaʿat ad-Daula, Istanbul 1928. S. 309. Digitalisat
93. Ibn an-Nadīm: al-Fihrist. 1988, S. 238.
94. Ibn an-Nadīm: al-Fihrist. 1988, S. 223f.
95. Ibn an-Nadīm: al-Fihrist. 1988, S. 225.
96. Ibn an-Nadīm: al-Fihrist. 1988, S. 226.
97. Ibn an-Nadīm: al-Fihrist. 1988, S. 233.
98. Van Ess: Theologie und Gesellschaft. 1992, Bd. II, S. 599f.
99. Siehe Abū l-Ḥasan ʿAlī al-Masʿūdī: Kitāb at-tanbīh wa-l-išrāf. Brill, Leiden, 1894. S. 396, Zeile 9f. Digitalisat
100. Ṭāškubrizāda : Miftāḥ as-saʿāda wa-miṣbāḥ as-siyāda. Bd. II, S. 133f.
101. Muṣṭafā ʿAbd ar-Rāziq: Tamhīd li-tārīḫ al-falsafa al-Islāmīya. Ohne Datum, S. 429.
102. Muṭahharī: Maǧmūʿa-i āṯār. 1991, Bd. III, S. 64f.
103. Vgl. dazu Haggai Ben-Shammai: “Kalām in medieval Jewish philosophy” in Daniel H. Frank und Oliver Leaman (Hrsg.): History of Jewish Philosophy. Routledge, London, New York, 1997. S. 115–148. Hier besonders S. 124–136.
104. Maimonides: Dalālat al-ḥāʾirīn. 1974, S. 180. – Engl. Übers. M. Friedländer. S. 108.
105. Maimonides: Dalālat al-ḥāʾirīn. 1974, S. 183. - Engl. Übers. M. Friedländer. S. 110.
106. Yūsuf al-Baṣīr: Das Buch der Unterscheidung: Judäo-arabisch, Deutsch. Übersetzt und eingeleitet von Wolfgang von Abel. Freiburg u. a., Herder, 2005. S. 124f.
107. Jehuda Hallewi: Das Buch al-Chazarî, aus dem Arabischen übersetzt von Hartwig Hirschfeld. Wilhelm Koebner, Breslau, 1885. S. 264f. Digitalisat
108. Maimonides: Dalālat al-ḥāʾirīn. 1974, S. 4. - Engl. Übers. M. Friedländer. S. 3f.
109. Maimonides: Dalālat al-ḥāʾirīn. 1974, S. 182. - Engl. Übers. M. Friedländer. S. 110.
110. Maimonides: Dalālat al-ḥāʾirīn. 1974, S. 183. - Engl. Übers. M. Friedländer. S. 111.
111. Maimonides: Dalālat al-ḥāʾirīn. 1974, S. 185. - Engl. Übers. M. Friedländer. S. 112.
112. Maimonides: Dalālat al-ḥāʾirīn. 1974, S. 204. - Engl. Übers. M. Friedländer. S. 126.
113. Maimonides: Dalālat al-ḥāʾirīn. 1974, S. 224. - Engl. Übers. M. Friedländer. S. 141.
114. Leo Strauss: Persecution and the art of writing. Free Press, Glencoe Ill., 1952. S. 40f.
115. Shlomo Pines: “Translator's Introduction” in Moses Maimonides: The Guide of the Perplexed. The University of Chicago Press, Chicago, 1963. S. CXXIV Digitalisat
116. Shlomo Pines: “Some Traits of Christian Theological Writing in Relation to Moslem Kalām and to Jewish Thought” in Proceedings of the Israel Academy of Sciences and Humanities (1973), S. 105–118. Hier S. 106f.
117. W.Z. Harvey: “Why Maimonides was not a Mutakallim” in Joel L. Kraemer (Hrsg.): Perspectives on Maimonides. Littmann Library, Oxford, 1991. S. 105–114. Hier besonders S. 107–109.
118. Averroes: Tafsīr mā baʿda aṭ-ṭabīʿa. Ed. Maurice Bouyges. Imprimerie Catholique, Beirut, 1938. S. 1498, Zeile 3–5. Digitalisat
119. Pietruschka: “Zu den Begriffen kalām und mutakallim in christlichem Kontext”. 2003, S. 185f.
120. Pietruschka: “Zu den Begriffen kalām und mutakallim in christlichem Kontext”. 2003, S. 196.
121. Pietruschka: “Zu den Begriffen kalām und mutakallim in christlichem Kontext”. 2003, S. 186f, 190.
122. Augustin Périer: Petits traités apologétiques de Yaḥyâ ben ʿAdî: texte Arabe édité pour la première fois d'après les manuscrits de Paris, de Rome et de Munich, et traduit en Français. J. Gabalda, Paul Geuthner, Paris, 1920. S. 39, Zeile 4. Digitalisat
123. Wolfson: The Kalam Arguments for Creation in Saadia, Averroes, Maimonides and St. Thomas. 1943, S. 40.
124. The Kalam Cosmological Argument. London: MacMillan 1979. ISBN 978-1-57910-438-2
125. Muṣṭafā ʿAbd ar-Rāziq: Tamhīd li-tārīḫ al-falsafa al-Islāmīya. Ohne Datum, S. 376.
126. ʿAḍud ad-Dīn al-Īǧī: Kitāb al-Mawāqif fī ʿilm al-kalām. S. 8. - Siehe van Ess: Die Erkenntnislehre des ʿAḍudaddīn al-Īcī. 1966, S. 41.
127. al-Bazdawī: Kitāb Uṣūl ad-Dīn. 2003, S. 16.
128. aš-Šāfiʿī: al-Madḫal ilā dirāsat ʿilm al-kalām. 1991, S. 18.
129. al-Ġazālī: al-Munqiḏ min aḍ-ḍalāl. Ed. Farid Jabre. Collection Unesco, Beirut 1959. S. 16. Digitalisat – Deutsche Übersetzung von ʿAbd-Elṣamad ʿAbd-Elḥamīd Elschazlī unter dem Titel Der Erretter aus dem Irrtum. Meiner, Hamburg 1988. S. 13f. Digitalisat
130. Ibn Ḫaldūn: al-Muqaddima. 2001, Bd. I, S. 585.
131. Ṭāškubrizāda : Miftāḥ as-saʿāda wa-miṣbāḥ as-siyāda. Bd. II, S. 132f.
132. al-Ǧāḥiẓ: al-Bayān wa-t-tabyīn. Ed. ʿAbd as-Salām Muḥammad Hārūn. 7. Aufl. Al-Ḫānǧī, Kairo, 1998. Bd. I, S. 139. Digitalisat
133. al-Ġazālī: Iḥyāʾ ʿulūm ad-dīn. 2005, S. 112. – Deutsche Übers. H. Bauer S. 20.
134. al-Ḫwārizmī: Kitāb Mafātīḥ al-ʿulūm. 1895, S. 22–24. - Engl. Übersetzung bei Bosworth: “Al-Ḫwārazmī on theology and sects”. 1977, S. 87f.
135. as-Sanūsī: Šarḥ ʿAqīdat ahl at-tauḥīd al-kubrā. 1898/99, S. 43f.
136. Vgl. Guttmann: Das religionsphilosophische System der Mutakallimûn nach dem Berichte des Maimonides. 1885.
137. Ormsby: “Maimonides against the Mutakallimun: The question of "intellectual admissibility".” 2018, S. 301.
138. Herbert Davidson: Maimonides: The Man and his works. Oxford University Press, Oxford, 2005. S. 89.
139. Maimonides: Dalālat al-ḥāʾirīn. 1974, S. 185f. - Engl. Übers. M. Friedländer. S. 112f.
140. Vgl. zu diesem Begriff Bernhard Lewin: «La notion de muḥdaṯ dans le kalām et dans la philosophie. Un petit traité du philosophe chrétien Ibn Suwār» in Orientalia Suecana 3 (1954) p. 84-93, hier besonders S. 88.
141. Maimonides: Dalālat al-ḥāʾirīn. 1974, S. 182. - Engl. Übers. M. Friedländer. S. 110.
142. Zur Kurzform siehe Maimonides: Dalālat al-ḥāʾirīn. 1974, S. 196. - Engl. Übers. M. Friedländer. S. 120.
143. Maimonides: Dalālat al-ḥāʾirīn. 1974, S. 197. - Engl. Übers. M. Friedländer. S. 121.
144. Maimonides: Dalālat al-ḥāʾirīn. 1974, S. 197f. - Engl. Übers. M. Friedländer. S. 121.
145. Maimonides: Dalālat al-ḥāʾirīn. 1974, S. 200. - Engl. Übers. M. Friedländer. S. 123.
146. Maimonides: Dalālat al-ḥāʾirīn. 1974, S. 200f. - Engl. Übers. M. Friedländer. S. 123.
147. Maimonides: Dalālat al-ḥāʾirīn. 1974, S. 201f. - Engl. Übers. M. Friedländer. S. 124.
148. Maimonides: Dalālat al-ḥāʾirīn. 1974, S. 203. - Engl. Übers. M. Friedländer. S. 125.
149. Zur Übersetzung siehe J. Obermann: “Das Problem der Kausalität bei den Arabern (II).” in Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes 30 (1917) 37–90, hier S. 84, sowie Ormsby: “Maimonides against the Mutakallimun: The question of "intellectual admissibility".” 2018, S. 304.
150. Maimonides: Dalālat al-ḥāʾirīn. 1974, S. 207. - Engl. Übers. M. Friedländer. S. 127f.
151. Maimonides: Dalālat al-ḥāʾirīn. 1974, S. 207. - Engl. Übers. M. Friedländer. S. 128.
152. Maimonides: Dalālat al-ḥāʾirīn. 1974, S. 207f. - Engl. Übers. M. Friedländer. S. 128.
153. Vgl. Majid Fakhry: Islamic Occasionalism and its Critique by Averroës and Aquinas. Allen & Unwin, London, 1958. S. 25–32.
154. Oliver Leaman: Moses Maimonides. Routledge, London und New York, 1990. S. 93.
155. Maimonides: Dalālat al-ḥāʾirīn. 1974, S. 214–221. - Engl. Übers. M. Friedländer. S. 133–138.
156. Maimonides: Dalālat al-ḥāʾirīn. 1974, S. 217. - Engl. Übers. M. Friedländer. S. 135f.
157. Herbert A. Davidson: Proofs for eternity, creation and the existence of God in medieval Islamic and Jewish philosophy. Oxford Univ. Press, New York u. a., 1987. S. 134.
158. Herbert A. Davidson: “John Philoponus as a Source of Medieval Islamic and Jewish Proofs of Creation” in Journal of the American Oriental Society 89/2 (1969) 357–91. Hier besonders S. 391.
159. Maimonides: Dalālat al-ḥāʾirīn. 1974, S. 220. - Engl. Übers. M. Friedländer. S. 138.
160. Maimonides: Dalālat al-ḥāʾirīn. 1974, S. 215. - Engl. Übers. M. Friedländer. S. 134.
161. Maimonides: Dalālat al-ḥāʾirīn. 1974, S. 219. - Engl. Übers. M. Friedländer. S. 137.
162. Maimonides: Dalālat al-ḥāʾirīn. 1974, S. 221. - Engl. Übers. M. Friedländer. S. 139.
163. Guttmann: Das religionsphilosophische System der Mutakallimûn nach dem Berichte des Maimonides. 1885, S. 42f.
164. Guttmann: Das religionsphilosophische System der Mutakallimûn nach dem Berichte des Maimonides. 1885, S. 43f.
165. Guttmann: Das religionsphilosophische System der Mutakallimûn nach dem Berichte des Maimonides. 1885, S. 47–50.
166. Franz August Schmölders: Essai sur les écoles philosophiques chez les Arabes et notamment sur la doctrine d’Algazzali. Paris 1842. S. 135. Digitalisat
167. Siehe Franz Rosenthal: “Maimonides and a discussion of Muslim speculative theology” in Mishael Caspi (Hrsg.): Jewish tradition in the diaspora: studies in memory of Professor Walter J. Fischel. Judah L. Magnes Memorial Museum, Berkeley, Calif., 1981. S. 109–112.
168. Stroumsa: „Maimonides` Auffassung vom jüdischen Kalām“. 2005, S. 300.
169. Husām Muhī Eldīn al-Alousī: The problem of creation in Islamic thought: Qur'an, Hadith, commentaries, and Kalam. National Printing and Publishing Co., Baghdad, 1968. S. 290.
170. Ibn Ḫaldūn: al-Muqaddima. 2001, Bd. I, S. 589. – Siehe auch Martin Schreiner: „Zur Geschichte des Aśʿaritenthums“ in Actes du huitième Congrès international des Orientalistes Brill, Leiden, 1891. S. 79–117. Hier S. 108f. Digitalisat
171. Van Ess: Die Erkenntnislehre des ʿAḍudaddīn al-Īcī. 1966, S. 179.
172. Alfred L. Ivry: The Guide and Maimonides’ Philosophical Sources, in Kenneth Seeskin (Hrsg.): The Cambridge Companion to Maimonides. Cambridge University Press, Cambridge, 2005. S. 58-81. Hier S. 73.
173. Schwarz: “Who were Maimonides' Mutakallimūn? Some remarks on Guide of the Perplexed Part I, Chapter 73”. 1995, S. 172.
174. Schwarz: “Who were Maimonides' Mutakallimūn? Some remarks on Guide of the Perplexed Part I, Chapter 73”. 1993, S. 161f, 195, 205 und 1995, S. 160f.
175. al-ʿĀmirī: al-Iʿlām bi-manāqib al-islām. 1988, S. 181f.
176. al-Ḫwārizmī: Kitāb Mafātīḥ al-ʿulūm. 1895, S. 41.
177. al-Ḫwārizmī: Kitāb Mafātīḥ al-ʿulūm. 1895, S. 39–41. - Siehe die engl. Übersetzung bei Bosworth: “Al-Ḫwārazmī on theology and sects”. 1977, S. 94f.
178. al-Ġazālī: al-Mustaṣfā fī ʿilm al-uṣūl. 1993/94, Bd. I, S. 12f.
179. al-Ġazālī: al-Mustaṣfā fī ʿilm al-uṣūl. 1993/94, Bd. I, S. 13f.
180. al-Ḥillī: Nihāyat al-marām fī ʿilm al-kalām. 2009, Bd. I, S. 11f..
181. Faḫr ad-Dīn ar-Rāzī: Nihāyat al-ʿuqūl fī dirāyat al-uṣūl. Ed. Saʿīd ʿAbd al-Laṭīf Fuwada. Dār aḏ-Ḏaḫāʾir, Beirut, 2015. Bd. I, S. 97. Digitalisat
182. al-Urmawī: ar-Risāla al-ġarrāʾ fī l-farq baina nauʿai al-ʿilm al-ilāhī wa-l-kalām. 2012, S. 75.
183. al-Urmawī: ar-Risāla al-ġarrāʾ fī l-farq baina nauʿai al-ʿilm al-ilāhī wa-l-kalām. 2012, S. 76f.
184. Al-Īǧī: Kitāb al-Mawāqif fī ʿilm al-kalām. S. 8. - Siehe van Ess: Die Erkenntnislehre des ʿAḍudaddīn al-Īcī. 1966, S. 40f.
185. Al-Īǧī: Kitāb al-Mawāqif fī ʿilm al-kalām. S. 7. - van Ess: Die Erkenntnislehre des ʿAḍudaddīn al-Īcī. 1966, S. 40.
186. al-Ǧurǧānī: Šarḥ al-Mawāqif. 1998, Bd. I, S. 45f.
187. al-Lāhīǧī: Šawāriq al-ilhām fī šarḥ Taǧrīd al-kalām. 2011/12, Bd. I, S. 68.
188. Baloğlu: “İzmirli İsmail Hakkı'nın ‘Yeni İlm-i Kelam’ Anlayışı”. 1996, S. 96.
189. al-Ḫwārizmī: Kitāb Mafātīḥ al-ʿulūm. 1895, S. 40.
190. al-ʿĀmirī: al-Iʿlām bi-manāqib al-islām. 1988, S. 181.
191. Maḥmūd ibn ʿAbd ar-Raḥmān al-Iṣfahānī: Šarḥ Ṭawāliʿ al-anwār. Kairo 1323h. S. 5, Zeile 19f. Digitalisat - Engl. Übersetzung in E.E. Calverley, J.W. Pollock: Nature, man and God in medieval Islam: Abd Allah Baydawi's Text, Tawali Al-Anwar Min Matali Al-Anzar, along with Mahmud Isfahani's Commentary, Matali Al-Anzar, Sharh Tawali Al-Anwar. Brill, Leiden, 2002. S. 18f.
192. Ibn at-Tilimsānī: Šarḥ Maʿālim uṣūl ad-dīn. 2010, S. 42.
193. al-Urmawī: ar-Risāla al-ġarrāʾ fī l-farq baina nauʿai al-ʿilm al-ilāhī wa-l-kalām. 2012, S. 77.
194. as-Saiyid aš-Šarīf al-Ǧurǧānī: Kitāb at-Taʿrīfāt. Ed. Gustav Flügel. Leipzig 1845. S. 194. Digitalisat
195. Ibn ʿArafa at-Tūnusī: al-Muḫtaṣar al-kalāmī. 2014, S. 79.
196. Ibn ʿArafa at-Tūnusī: al-Muḫtaṣar al-kalāmī. 2014, S. 78.
197. Siehe die Erklärungen in Ibn ʿArafa at-Tūnusī: al-Muḫtaṣar al-kalāmī. 2014, S. 79, Fußnote 3.
198. at-Taftāzānī: Šarḥ al-ʿAqāʾid an-Nasafīya. 2014. S. 26. – Engl. Übers. Edgar Elder S. 10.
199. at-Tahānawī: Kitāb Kaššāf iṣṭilāḥāt al-funūn wa-l-ʿulūm. 1996, Bd. I, S. 30.
200. Ibn Ḫaldūn: al-Muqaddima. 2001, Bd. I, S. 588f.
201. Nuʿmānī: al-Kalām. 1984, S. 153–174.
202. Nuʿmānī: al-Kalām. 1984, S. 6.
203. Muṭahharī: Maǧmūʿa-i āṯār. 1991, Bd. III, S. 57.
204. Muṭahharī: Maǧmūʿa-i āṯār. 1991, Bd. III, S. 62f.
205. ʿAbd al-Karīm Surūš: Qabḍ wa basṭ-i tiʾurīk-i šarīʿat: naẓariya-i takāmul-i maʿrifat-i dīnī. Muʾassasa-i Farhangī-i Ṣirāṭ, Teheran, 1375 h.š. (= 1996 n. Chr.). S. 65.
206. Ṭāškubrizāda : Miftāḥ as-saʿāda wa-miṣbāḥ as-siyāda. Bd. II, S. 132.
207. Al-Īǧī: Kitāb al-Mawāqif fī ʿilm al-kalām. S. 8. - Siehe van Ess: Die Erkenntnislehre des ʿAḍudaddīn al-Īcī. 1966, S. 54.
208. Taqī ad-Dīn as-Subkī: as-Saif aṣ-ṣaqīl fī r-radd ʿalā Ibn Zafīl. Ed. Muḥammad Zāhid al-Kauṯarī. Al-Maktaba al-Azharīya li-t-tūrāṯ, Kairo, ohne Datum. S. 20–22. Digitalisat
209. Muṭahharī: Maǧmūʿa-i āṯār. 1991, Bd. III, S. 61.
210. ʿAbdallāh al-Anṣārī: Ḏamm al-kalām wa-ahlihī. Bd. IV, S. 204.
211. ʿAbdallāh al-Anṣārī: Ḏamm al-kalām wa-ahlihī. Bd. IV, S. 142, 171, 224.
212. Henri Laoust: La profession de foi d'Ibn Baṭṭa. Institut Français de Damas, Damaskus, 1958. S. 56.
213. Van Ess: Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert der Hidschra. 1997. Bd. V, S. 200, Werkliste Nr. 14.
214. Van Ess: Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert der Hidschra. 1997. Bd. IV, S. 200.
215. Abū Ǧaʿfar Muḥammad b. Ǧarīr aṭ-Ṭabarī: Taʾrīḫ ar-rusul wa-l-mulūk. Hrsg. von M. J. de Goeje. Leiden 1879–1901. Bd. III, S. 2131, Zeile 5f. Digitalisat
216. Josef van Ess: Disputationspraxis in der islamischen Theologie. Eine vorläufige Skizze. In: Revue des Etudes Islamiques. Band 44, 1976, S. 23–60. Hier S. 49.
217. al-Ġazālī: Iḥyāʾ ʿulūm ad-dīn. 2005, S. 112. – Deutsche Übersetzung H. Bauer S. 19.
218. Aḥmad ibn Yaḥyā Ibn-al-Murtaḍā: Kitāb Ṭabaqāt al-Muʿtazila. Ed. Susanna Diwald-Wilzer. Steiner, Wiesbaden, 196. S. 125, Zeile 7f. Digitalisat
219. ʿAbdallāh al-Anṣārī: Ḏamm al-kalām wa-ahlihī. Bd. IV, S. 311.
220. Ibn Qudāma al-Maqdisī: Taḥrīm an-naẓar fī kutub ahl al-kalām. 1962, arab. Text S. 17, engl. Übers. S. 11f.
221. Ibn Mufliḥ: al-Ādāb aš-šarʿīya. Ed. Šuʿaib al-Arnāʾūṭ und ʿUmar al-Qaiyām. Muʾassasat ar-Risāla, Beirut, 1999. Bd. I, S. 223. Digitalisat
222. ʿAbdallāh al-Anṣārī: Ḏamm al-kalām wa-ahlihī. Bd. IV, S. 361.
223. Muḥammad ibn Muḥammad Ibn Abī Yaʿlā: Ṭabaqāt al-Ḥanābila. Ed. Muḥammad Ḥāmid al-Faqī. Maṭbaʿat as-Sunna al-Muḥammadīya, Kairo, 1952. Bd. II, S. 27. Digitalisat
224. ʿAbdallāh al-Anṣārī: Ḏamm al-kalām wa-ahlihī. Bd. IV, S. 410f.
225. ʿAbdallāh al-Anṣārī: Ḏamm al-kalām wa-ahlihī. Bd. IV, S. 414.
226. ʿAbdallāh al-Anṣārī: Ḏamm al-kalām wa-ahlihī. Bd. IV, S. 8.
227. Ibn ʿImād: Šaḏarāt aḏ-ḏahab fī aḫbār man ḏahab. Ed. ʿAbd al-Qādir und Maḥmūd al-Arnāʾūṭ. Dār Ibn Kaṯīr, Damaskus, 1986. Bd. VI, S. 211. Digitalisat.
228. Ibn al-Ǧauzī: Talbīs Iblīs. Maktabat an-Nūr al-islāmīya, Ismailiyya, ohne Datum. S. 82. Digitalisat
229. As-Subkī: Ṭabaqāt aš-Šāfiʿīya al-kubrā. Ed. ʿAbd al-Fattāḥ Muḥammad Ḥulw und Maḥmūd Muḥammad Ṭanāḥī. Maṭbaʿat ʿIsā al-Bābī al-Ḥalabī, Kairo 1967. Bd. V, S. 186. Digitalisat
230. ʿAbdallāh al-Anṣārī: Ḏamm al-kalām wa-ahlihī. Bd. IV, S. 307.
231. Ibn ʿAsākir: Tabyīn kaḏib al-muftarī fī-mā nusiba ilā l-imām Abī l-Ḥasan al-Ašʿarī. 1928, S. 336.
232. ʿAbdallāh al-Anṣārī: Ḏamm al-kalām wa-ahlihī. Bd. IV, S. 7f.
233. ʿAbdallāh al-Anṣārī: Ḏamm al-kalām wa-ahlihī. Bd. IV, S. 308.
234. ʿAbdallāh al-Anṣārī: Ḏamm al-kalām wa-ahlihī. Bd. IV, S. 294, und Ibn Qudāma al-Maqdisī: Taḥrīm an-naẓar fī kutub ahl al-kalām. 1962, arab. Text S. 17, engl. Übers. S. 12.
235. ʿAbdallāh al-Anṣārī: Ḏamm al-kalām wa-ahlihī. Bd. IV, S. 354f.
236. ʿAbdallāh al-Anṣārī: Ḏamm al-kalām wa-ahlihī. Bd. IV, S. 281, 283.
237. ʿAbdallāh al-Anṣārī: Ḏamm al-kalām wa-ahlihī. Bd. IV, S. 407.
238. as-Suyūṭī: Ṣaun al-manṭiq wa-l-kalām ʿan fannai al-manṭiq wa-l-kalām. Bd. I, S. 52.
239. as-Suyūṭī: Ṣaun al-manṭiq wa-l-kalām ʿan fannai al-manṭiq wa-l-kalām. Bd. I, S. 86–124.
240. ʿAbdallāh al-Anṣārī: Ḏamm al-kalām wa-ahlihī. Bd. IV, S. 222.
241. Ṭāškubrizāda: Miftāḥ as-saʿāda wa-miṣbāḥ as-siyāda. Bd. II, S. 135.
242. ʿAbdallāh al-Anṣārī: Ḏamm al-kalām wa-ahlihī. Bd. IV, S. 210.
243. Ibn ʿAbd al-Barr: Ǧāmiʿ bayān al-ʿilm wa-faḍli-hi. Ed. Abū l-Ašbāl az-Zuhairī. Dār Ibn al-Ǧauzī, Riad, 1994. S. 942. Digitalisat
244. ʿAbdallāh al-Anṣārī: Ḏamm al-kalām wa-ahlihī. Bd. IV, S. 115.
245. Abrahamov: „The attitude of Jaʿfar al-Ṣādiq and ʿAlī al-Riḍā toward kalām“. 2006, S. 198.
246. Ibn Bābawaih: Kitāb at-Tauḥīd. Ed. as-Saiyid Hāšim al-Ḥasanī aṭ-Ṭahrānī. Dār al-Maʿrifa, Beirut, o. D. S. 459. Link zum Digitalisat
247. Abrahamov: „The attitude of Jaʿfar al-Ṣādiq and ʿAlī al-Riḍā toward kalām“. 2006, S. 206.
248. al-Fārābī: Risālat al-ʿAql. Ed. Maurice Bouyges. Imprimerie Catholique, Beirut, 1938. S. 7f. Digitalisat
249. Abū Ḥaiyān at-Tauḥīdī: al-Muqābasāt. Ed. Ḥasan as-Sandūbī. Dār Suʿād aṣ-Ṣabbāḥ, Kuweit, 1992. S. 237. Digitalisat.
250. Abū Ḥaiyān at-Tauḥīdī: al-Muqābasāt. Ed. Ḥasan as-Sandūbī. 2. Auflage. Dār Suʿād aṣ-Ṣabbāḥ, Kuweit, 1992. S. 224. Digitalisat
251. Averroes: al-Kašf ʿan manāhiǧ al-adilla fī ʿaqāʾid al-milla. 1859. S. 32, Zeile 6f. – Deutsche Übers. Müller S. 31.
252. Averroes: al-Kašf ʿan manāhiǧ al-adilla fī ʿaqāʾid al-milla. 1859. S. 57, Zeile 17f. – Deutsche Übers. S. 55
253. Maimonides: Dalālat al-ḥāʾirīn. 1974, S. 183. - Engl. Übers. M. Friedländer. S. 110.
254. Maimonides: Dalālat al-ḥāʾirīn. 1974, S. 214. - Engl. Übers. M. Friedländer. S. 133.
255. Abū Ḥaiyān at-Tauḥīdī: Al-Baṣāʾir wa-ḏ-ḏaḫāʾir. Ed. Widād al-Qāḍī. Dār Ṣādir, Beirut, 1988. Bd. III, S. 46, Nr. 118 Digitalisat
256. Joel Kraemer: Philosophy in the Renaissance of Islam. Abū Sulaymān as-Sijistānī and his Circle. Brill, Leiden, 1986. S. 248f.
257. Abū Ḥaiyān at-Tauḥīdī: Al-Baṣāʾir wa-ḏ-ḏaḫāʾir. Ed. Widād al-Qāḍī. Dār Ṣādir, Beirut, 1988. Bd. II, S. 105. Digitalisat
258. ʿAbdallāh al-Anṣārī: Ḏamm al-kalām wa-ahlihī. Bd. IV, S. 406.
259. Abū Ḥaiyān at-Tauḥīdī: al-Muqābasāt. Ed. Ḥasan as-Sandūbī. Dār Suʿād aṣ-Ṣabbāḥ, Kuweit, 1992. S. 194. Digitalisat
260. Averroes: al-Kašf ʿan manāhiǧ al-adilla fī ʿaqāʾid al-milla. 1859. S. 68, Zeile 13–17. – Deutsche Übers. S. 65.
261. al-Ašʿarī: Risālat Istiḥsān al-ḫauḍ fī ʿilm al-kalām. Ediert und übersetzt von Richard J. McCarthy in: The Theology of al-Ash'ari. Beirut: Imprimerie Catholique 1953. Hier S. 89 (arab. Teil) und S. 122f (engl. Teil).
262. ʿAbd al-Ǧabbār ibn Aḥmad: Faḍl al-iʿtizāl wa-ṭabaqāt al-Muʿtazila. Ed. Fuʾād Saiyid. Tunis 1974. S. 184. Digitalisat
263. al-Bazdawī: Kitāb Uṣūl ad-Dīn. 2003, S. 15f.
264. Lāhīǧī: Šawāriq al-ilhām fī šarḥ Taǧrīd al-kalām. 2011/12, Bd. I, S. 50.
265. al-Ḥillī: Nihāyat al-marām fī ʿilm al-kalām. 2009, Bd. I, S. 5, 13f.
266. Ibn Qudāma al-Maqdisī: Taḥrīm an-naẓar fī kutub ahl al-kalām. 1962, arab. Text S. 17f, engl. Übers. S. 12.
267. Ibn ʿAsākir: Tabyīn kaḏib al-muftarī fī-mā nusiba ilā l-imām Abī l-Ḥasan al-Ašʿarī. 1928, S. 334.
268. Ibn ʿAsākir: Tabyīn kaḏib al-muftarī fī-mā nusiba ilā l-imām Abī l-Ḥasan al-Ašʿarī. 1928, S. 336f.
269. Ibn ʿAsākir: Tabyīn kaḏib al-muftarī fī-mā nusiba ilā l-imām Abī l-Ḥasan al-Ašʿarī. 1928, S. 339.
270. Ṭāškubrīzāda : Miftāḥ as-saʿāda wa-miṣbāḥ as-siyāda. Bd. II, S. 143.
271. Aḥmad ibn Ḥasan al-Bayāḍī: Išārāt al-marām min ʿibārāt al-imām. Muṣṭafā al-Bābī al-Ḥalabī, Kairo, 1949. S. 36. Digitalisat
272. al-Ġazālī: Iḥyāʾ ʿulūm ad-dīn. 2005, S. 114. – Deutsche Übers. H. Bauer S. 23.
273. al-Ġazālī: Iḥyāʾ ʿulūm ad-dīn. 2005, S. 117. – Deutsche Übers. H. Bauer S. 32.
274. al-Baġdādī: Al-Farq baina l-firaq. Ed. Muḥammad Muḥyī d-Dīn ʿAbd al-Ḥamīd. Dār al-Maʾrifa, Kairo, ca. 1985. S. 363. Digitalisat
275. al-Ḥillī: Nihāyat al-marām fī ʿilm al-kalām. 2009, Bd. I, S. 13.
276. Al-Īǧī: Kitāb al-Mawāqif fī ʿilm al-kalām. S. 8. - Siehe van Ess: Die Erkenntnislehre des ʿAḍudaddīn al-Īcī. 1966, S. 44.
277. al-Ǧāḥiẓ: Fī ṣināʿat al-kalām. 1979, S. 244.
278. al-Ǧāḥiẓ: Fī ṣināʿat al-kalām. 1979, S. 245.
279. al-Ǧāḥiẓ: Risāla fī nafy at-tašbīh in Rasāʾil al-Ǧāhiẓ, ed. ʿAbd as-Salām M. Hārūn. Kairo 1979. Bd. I, S. 285. Digitalisat
280. Al-Ǧāḥiẓ: Kitāb al-Ḥayawān. Ed. ʿA.-S. M. Hārūn. 7 Bde. Kairo, 1938–45. Bd. IV, S. 206. Digitalisat
281. al-Ǧāḥiẓ: Fī ṣināʿat al-kalām. 1979, S. 245.
282. al-Ǧāḥiẓ: Fī ṣināʿat al-kalām. 1979, S. 246f.
283. al-Ǧāḥiẓ: Fī ṣināʿat al-kalām. 1979, S. 246f.
284. al-Ǧāḥiẓ: Fī ṣināʿat al-kalām. 1979, S. 247f.
285. al-Ǧāḥiẓ: Fī ṣināʿat al-kalām. 1979, S. 248.
286. al-Ǧāḥiẓ: Fī ṣināʿat al-kalām. 1979, S. 249.
287. al-Ġazālī: Iḥyāʾ ʿulūm ad-dīn. 2005, S. 114. – Deutsche Übersetzung H. Bauer S. 25f.
288. al-Ġazālī: Iḥyāʾ ʿulūm ad-dīn. 2005, S. 115. – Deutsche Übersetzung H. Bauer S. 27.
289. al-Ġazālī: Faiṣal at-tafriqa bain al-islām wa-z-zandaqa. 1993. S. 77. – Deutsche Übersetzung Fr. Griffel 1998. S. 83.
290. al-Ġazālī: Faiṣal at-tafriqa bain al-islām wa-z-zandaqa. 1993. S. 79. – Deutsche Übersetzung Fr. Griffel 1998. S. 84.
291. al-Ġazālī: Iḥyāʾ ʿulūm ad-dīn. 2005, S. 31.
292. al-Ġazālī: Faiṣal at-tafriqa bain al-islām wa-z-zandaqa. 1993. S. 75. – Deutsche Übersetzung Fr. Griffel 1998. S. 82.
293. al-Ġazālī: Iḥyāʾ ʿulūm ad-dīn. 2005, S. 116. – Deutsche Übers. H. Bauer S. 31.
294. al-Ġazālī: Iḥyāʾ ʿulūm ad-dīn. 2005, S. 111. – Deutsche Übers. H. Bauer S. 17.
295. al-Ġazālī: Iḥyāʾ ʿulūm ad-dīn. 2005, S. 116. – Deutsche Übers. H. Bauer S. 31f.
296. al-Ġazālī: Maǧmūʿat rasāʾil. Ed. Ibrāhīm Amīn Muḥammad. Al-Maktaba at-Taufīqīya, Kairo, S. 318. Digitalisat
297. al-Ġazālī: Iḥyāʾ ʿulūm ad-dīn. 2005, S. 115. – Deutsche Übers. H. Bauer S. 28.
298. al-Ġazālī: Faiṣal at-tafriqa bain al-islām wa-z-zandaqa. 1993. S. 78f. – Deutsche Übersetzung Fr. Griffel 1998. S. 83f.
299. Vgl. ʿAbd-Elṣamad ʿAbd-Elḥamīd Elschazlīs Erklärungen in seiner deutschen Übersetzung der Schrift Der Erretter aus dem Irrtum. Meiner, Hamburg 1988. S. 87f.
300. al-Ġazālī: al-Mustaṣfā fī ʿilm al-uṣūl. 1993/94, Bd. I, S. 16.
301. al-Ġazālī: Ǧawāhir al-qurʾān. Ed. Muḥammad Rašīd Riḍā al-Qabbānī. Dār Iḥyāʾ al-ʿulūm, Beirut, 1990. S. 39. Digitalisat
302. Aḥmad Ibn Ḥamdān: Ṣifat al-muftī wa-l-mustaftī. Ed. Muṣṭafā Abū Ǧanna. Dār aṣ-Ṣumaiʿī, Riad, 2015. S. 218. Digitalisat
303. Aḥmad Ibn Ḥamdān: Ṣifat al-muftī wa-l-mustaftī. Ed. Muṣṭafā Abū Ǧanna. Dār aṣ-Ṣumaiʿī, Riad, 2015. S. 225f. Digitalisat
304. Ibn ʿArafa at-Tūnusī: al-Muḫtaṣar al-kalāmī. 2014, S. 79.
305. Ṭāškubrizāda : Miftāḥ as-saʿāda wa-miṣbāḥ as-siyāda. Bd. II, S. 139.
306. al-Ǧāḥiẓ: Fī ṣināʿat al-kalām. 1979, S. 248.
307. ʿAbdallāh al-Anṣārī: Ḏamm al-kalām wa-ahlihī. Bd. IV, S. 298.
308. ʿAbdallāh al-Anṣārī: Ḏamm al-kalām wa-ahlihī. Bd. IV, S. 211.
309. ʿAlī al-Qārī: Minaḥ ar-rauḍ al-azhar fī šarḥ al-Fiqh al-akbar. Ed. Wahbī S. Ġāwǧī. Dār al-Bašāʾir al-islāmīya, Beirut, 1998. S. 29f. Digitalisat
310. al-Fārābī: Iḥṣāʾ al-ʿulūm. 1949, S. 108.
311. al-Ḫwārizmī: Kitāb Mafātīḥ al-ʿulūm. 1895, S. 5f.
312. al-ʿĀmirī: al-Iʿlām bi-manāqib al-islām. 1967, S. 80f.
313. al-ʿĀmirī: al-Iʿlām bi-manāqib al-islām. 1967, S. 107.
314. Ibn Ḥazm: Risālat Marātib al-ʿulūm in Rasāʾil Ibn Ḥazm al-Andalusī. Bd. IV. Ed. Iḥsān ʿAbbās. Al-Muʾassasa al-ʿArabīya li-d-dirāsāt wa-n-našr, Beirut, 1983. S. 59–90. Hier S. 78f. Digitalisat
315. al-Ġazālī: al-Mustaṣfā fī ʿilm al-uṣūl. 1993/94, Bd. I, S. 12.
316. Muṭahharī: Maǧmūʿa-i āṯār. 1991, Bd. III, S. 57f.
317. Vgl. dazu Joel Kraemer: Philosophy in the Renaissance of Islam. Abū Sulaymān as-Sijistānī and his Circle. Brill, Leiden, 1986. S. 246f.
318. Abū Ḥaiyān at-Tauḥīdī: al-Muqābasāt. Ed. Ḥasan as-Sandūbī. Dār Suʿād aṣ-Ṣabbāḥ, Kuweit, 1992. S. 223. Digitalisat.
319. Ibn Ḫaldūn: al-Muqaddima. 2001, Bd. I, S. 590.
320. Aḥmad Amīn: Ḍuḥā al-islām. 7. Auflage. Maktabat an-Nahḍa al-Miṣrīya, Kairo, 1964. Bd. II, S. 18. Digitalisat
321. Anke von Kügelgen: Averroes und die arabische Moderne. Ansätze zu einer Neubegründung des Rationalismus im Islam. Brill, Leiden, 1994. S. 85.
322. al-Manār Bd. V (August 1902), S. 369. Digitalisat
323. Faraḥ Anṭūn in al-Ǧāmiʿa Bd. III (August 1902), S. 628. Digitalisat
324. at-Taftāzānī: Šarḥ al-ʿAqāʾid an-Nasafīya. 2014. S. 24. – Engl. Übers. Edgar Elder S. 9f.
325. Ibn Ḫaldūn: al-Muqaddima. 2001, Bd. I, S. 590f.
326. Al-Ǧāḥiẓ: Kitāb al-Ḥayawān. Ed. ʿA.-S. M. Hārūn. 7 Bde. Kairo, 1938–45. Bd. II, S. 134. Digitalisat. Vgl. die englische Übersetzung bei Heinen: “Mutakallimūn and mathematicians.” 1978, S. 60.
327. Ibn an-Nadīm: al-Fihrist. 1988, S. 206.
328. ʿAbdallāh al-Anṣārī: Ḏamm al-kalām wa-ahlihī. Bd. IV, S. 213.
329. Lāhīǧī: Šawāriq al-ilhām fī šarḥ Taǧrīd al-kalām. 2011/12, Bd. I, S. 49.
330. Vgl. Frank Griffel: The Formation of Post-Classical Philosophy in Islam. Oxford University Press, 2021, S. 96–107.
331. al-Ḥillī: Nihāyat al-marām fī ʿilm al-kalām. 2009, Bd. I, S. 5f.
332. Lāhīǧī: Kitāb-i Gauhar-i murād. 1958, S. 15.
333. Lāhīǧī: Kitāb-i Gauhar-i murād. 1958, S. 17f.
334. Lāhīǧī: Kitāb-i Gauhar-i murād. 1958, S. 18.
335. Lāhīǧī: Kitāb-i Gauhar-i murād. 1958, S. 18f.
336. Lāhīǧī: Kitāb-i Gauhar-i murād. 1958, S. 20.
337. İzmirli: Muḥaṣṣalü l-kelâm ve-l-ḥikme. 1917/18, S. 13f.
338. İzmirli: Yeni İlm-i Kelam. 1920–1922, S. 7f.
339. İzmirli: Yeni İlm-i Kelam. 1920–1922, S. 146.
340. Baloğlu: “İzmirli İsmail Hakkı'nın ‘Yeni İlm-i Kelam’ Anlayışı”. 1995, S. 105.
341. Özervarlı: Kelâmda yenilik arayışları. 1988, S. 65.
342. Zit. in Özervarlı: Kelâmda yenilik arayışları. 1988, S. 66.
343. Baloğlu: “İzmirli İsmail Hakkı'nın ‘Yeni İlm-i Kelam’ Anlayışı”. 1995, S. 101.
344. at-Tauḥīdī: Risāla fī al-ʿulūm. 1963/64, S. 293.
345. aš-Šahrastānī: al-Milal wa-n-niḥal. Ed. Aḥmad Fahmī Muḥammad. Dār al-Kutub al-ʿilmīya, Beirut 1992. S. 36. Digitalisat. – Deutsche Übers. Theodor Haarbrücker. 2 Bde. Halle 1850–1851. Bd. I, S. 39. Digitalisat
346. at-Taftāzānī: Šarḥ al-ʿAqāʾid an-Nasafīya. 2014. S. 22. – Engl. Übers. Edgar Elder S. 7.
347. Muṣṭafā ʿAbd ar-Rāziq: Tamhīd li-tārīḫ al-falsafa al-Islāmīya. Ohne Datum, S. 374.
348. Ibn Abī Šarīf al-Maqdisī: al-Musāmara bi-šarḥ al-Musāyara. Maṭbaʿat as-Saʿāda, Kairo, 1347h (= 1928/29 n. Chr). S. 10. Digitalisat
349. al-ʿĀmirī: al-Iʿlām bi-manāqib al-islām. 1988, S. 89.
350. Ṭāškubrizāda: Miftāḥ as-saʿāda wa-miṣbāḥ as-siyāda. Bd. II, S. 133.
351. M. Sait Özervarlı: “Yeni İlm-i Kelâm” Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi Bd. XLIII (2013 veröffentlicht), S. 427f. Digitalisat
352. Alexander Fidora: „Omnes decepti sunt. Die Metaphysikkritik des Dominicus Gundissalinus (ca. 1150)“ in Gerhard Krieger (Hrsg.): Die "Metaphysik" des Aristoteles im Mittelalter: Rezeption und Transformation De Gruyter, Berlin, 2016. S. 131–154. Hier S. 135.
353. So Wilferd Madelung: „At-Taftāzānī und die Philosophie“ in Dominik Perler, Ulrich Rudolph: Logik und Theologie. Das Organon im arabischen und im lateinischen Mittelalter. Brill, Leiden, 2005. S. 227–236. Hier S. 230.
354. van Ess: Die Erkenntnislehre des ʿAḍudaddīn al-Īcī. 1966, S. 43.
355. al-Urmawī: ar-Risāla al-ġarrāʾ fī l-farq baina nauʿai al-ʿilm al-ilāhī wa-l-kalām. 2012, S. 76.
356. al-Ǧurǧānī: Šarḥ al-Mawāqif. 1998, S. 52.
357. Šams ad-Dīn as-Samarqandī: aṣ-Ṣaḥāʾif al-ilāhīya. Ed. Aḥmad ʿAbd ar-Raḥmān aš-Šarīf. Maktabat al-Falāḥ, Kuweit, 1405h (= 1985 n. Chr.). S. 65f. Digitalisat
358. Ṭāškubrizāda : Miftāḥ as-saʿāda wa-miṣbāḥ as-siyāda. Bd. II, S. 132.
359. al-Lāhīǧī: Šawāriq al-ilhām fī šarḥ Taǧrīd al-kalām. 2011/12, Bd. I, S. 70.
360. Maḥmūd ibn ʿAbd ar-Raḥmān al-Iṣfahānī: Šarḥ Ṭawāliʿ al-anwār. Kairo 1323h. S. 6, Zeile 19f. Digitalisat - Engl. Übersetzung in E.E. Calverley, J.W. Pollock: Nature, man and God in medieval Islam: Abd Allah Baydawi's Text, Tawali Al-Anwar Min Matali Al-Anzar, along with Mahmud Isfahani's Commentary, Matali Al-Anzar, Sharh Tawali Al-Anwar. Brill, Leiden, 2002. S. 21f.
361. İzmirli: Muḥaṣṣalü l-kelâm ve-l-ḥikme. 1917/18, S. 17.
362. Bulğen: „The criticism of materialism in late Ottoman’s new science of kalām“. 2019, S. 152.
363. Al-Āmidī: Ġāyat al-marām fī ʿilm al-kalām. S. 4. Ed. Ḥasan Maḥmūd ʿAbd al-Laṭīf. Laǧnat Iḥyāʾ at-turāṯ al-islāmī, Kairo, 1971. Digitalisat
364. Al-Īǧī: Kitāb al-Mawāqif fī ʿilm al-kalām. S. 8. - Van Ess: Die Erkenntnislehre des ʿAḍudaddīn al-Īcī. 1966, S. 54f.
365. at-Taftāzānī: Šarḥ al-ʿAqāʾid an-Nasafīya. 2014. S. 24. – Engl. Übers. Edgar Elder S. 10.
366. at-Tahānawī: Kitāb Kaššāf iṣṭilāḥāt al-funūn wa-l-ʿulūm. 1996, Bd. I, S. 31.