Substitutionstheologie
Als Substitutionstheologie (von lateinisch substituere, „ersetzen“; auch: Ablösungs-, Ersatz-, Ersetzungs-, Enterbungs- oder Enteignungstheologie) bezeichnet man im engsten Sinn die christliche Lehre, wonach das einst von Gott erwählte Volk Israel nicht mehr das Volk seines Bundes, sondern für alle Zeit von Gott verworfen und verflucht sei; ferner seien Gottes Verheißungen an Israel auf die Kirche als neues Volk Gottes übergegangen. Im weiteren Sinn bezeichnet Substitutionstheologie auch jede christliche Lehre, die dem Judentum einen geringen, vorläufigen oder nur auf die Kirche hin ausgerichteten Wert zuspricht, in der auch die Juden die „Fülle der Wahrheit“ erkennen sollten.
In verschiedenen Abstufungen bestimmte dieser Ansatz das Verhältnis des Christentums zum Judentum seit der Patristik über alle konfessionellen und epochalen Grenzen hinweg. Erst seit dem Holocaust begann hier allmählich ein Umdenken, das sich seit dem Zweiten Vaticanum von 1965 auf katholischer, dem Synodalbeschluss der Rheinischen Landeskirche von 1980 auf evangelischer Seite in einer Revision der christlichen Lehren niedergeschlagen hat. Diese betonen mit der Rede vom „nie gekündigten Bund“ Gottes mit Israel (Martin Buber) den bleibenden Wert des Judentums.
Klassische Substitutionstheologie
Die Substitutionstheologie im engen Sinn, wonach das Volk Israel nunmehr verworfen und seine spezifischen Verheißungen aufgehoben seien, argumentiert mit dem Vorwurf des angeblichen Gottes- bzw. Christusmordes bzw. ihrer Verstockung. Diese antijudaistische Lehre fand künstlerischen Ausdruck in dem Motiv Ecclesia und Synagoge, das die als Frau personifizierte Synagoge mit verbundenen Augen der personifizierten Kirche in triumphalistischer Gestalt gegenüberstellt. Diese Darstellungen sind auch heute noch an zahlreichen Domen zu finden, z. B. auf dem Fürstenportal am Bamberger Dom. Religionstheologisch wird dabei ein strenger Exklusivismus vertreten, demzufolge nur in der Kirche Heil zu finden sei.
Varianten
Die Substitutionstheologie hat das Verhältnis der Kirche zum Judentum im Lauf der Christentumsgeschichte mit verschiedenen Modellen beschrieben, die im Kern immer auf die Aufhebung oder Auflösung des Judentums hinauslaufen:
- das Ersatzmodell: Die Kirche ersetzt seit der Auferstehung Jesu Christi das Gottesvolk Israel. Sie versteht sich als neues Gottesvolk, das die Verheißungen Israels „geerbt“ habe, während Israel unter dem Fluch und Zorn Gottes stehe. Juden könnten nur noch als Einzelne durch die christliche Taufe Anteil am Heil erhalten. Der besondere Heilsweg der Tora sei jedoch ein für alle Mal beendet, der Bund Gottes mit seinem Volk zerstört. Dies war die nahezu durchgängige Auffassung der Patristik seit dem Barnabasbrief und wurde auch später von Martin Luther übernommen.[1]
- das Integrationsmodell: Auch hier versteht sich die Kirche als das einzige Volk Gottes, das aber einen Teil des bleibend erwählten Judentums in sich aufnimmt. Dieser „heilige Rest“ seien die Judenchristen, die seit der Jerusalemer Urgemeinde zusammen mit den Heidenchristen das neue Gottesvolk bildeten. Die Synagoge sei dazu bestimmt, zukünftig in der Kirche aufzugehen.[2] Diese Auffassung bestimmte den Pietismus seit dem 17. Jahrhundert und wird bis heute von vielen evangelikalen Gruppen und Freikirchen vertreten, die an der Judenmission festhalten.
- das Typologiemodell: Hier wird Gottes Volk Israel bis zum Wirken Jesu Christi als Vorläufer der Kirche beschrieben, das die Kirche voraus abgebildet habe, nun aber von ihrem Abbild überboten worden sei. So wurde etwa der Exodus Israels aus der Sklaverei als symbolische Vorwegnahme der Kirchengründung durch den Heiligen Geist gedeutet, so dass diese Gründung als Befreiung aus der Knechtschaft des jüdischen Gesetzes erschien. Damit wurde weiterhin eine Abstufung der Heilsgeschichte und die Überlegenheit des Christentums gegenüber dem Judentum dogmatisch behauptet. Diese Relation bestimmt auch das Dokument Nostra Aetate der Erklärung des Zweiten Vatikanischen Konzils zu den nichtchristlichen Religionen, in dem es heißt: „Die Kirche bekennt, … dass in dem Auszug des erwählten Volkes aus der Knechtschaft das Heil der Kirche geheimnisvoll vorabgebildet ist.“[3]
- das Illustrationsmodell: Es variiert das Typologiemodell, indem es das Volk Israel zur Negativfolie menschlicher Existenz und Geschichte erklärt, auf deren Hintergrund die Menschen ihr Angewiesensein auf Gnade erkennen sollen. Das Judentum erscheint damit nur als Zeuge und Spiegel des Gerichtes und Zornes Gottes, der auf das Heil Jesu Christi hinweist. Darauf ist die Kirche allerdings bleibend angewiesen, da auch die schon getauften Christen nur am Irrweg des „gesetzlichen“ Judentums immer wieder das besondere Gnadengeschenk des Heils erkennen können. Diese Zuordnung kennzeichnet etwa die lutherische und existenzialistische Theologie von Rudolf Bultmann und seinen Schülern Ernst Käsemann und Gerhard Ebeling.[4]
- das Subsumtionsmodell: Hier wird die besondere Gottesbeziehung Israels in ein allgemeines Vorauswissen aller Menschen von Gott eingeordnet. Damit wird Israels Erwählung als bloßes Beispiel für die Religiosität und den Gottesbezug aller Menschen verstanden und so in dieser aufgehoben. Auch der Jude Jesus erscheint dann als der allgemein religiöse und so erst menschliche Mensch; seine Lehre wird als humane Ethik aus ihrer Einbettung in die Besonderheiten des Judentums herausgelöst. Diesem Weg folgen viele liberale, religionspädagogische und am allgemeinen Religionsdialog orientierte Entwürfe, etwa der von Wolfhart Pannenberg.[5]
Allen diesen Entwürfen gemeinsam ist dem Dialogtheologen Bertold Klappert zufolge, dass sie den besonderen Bund JHWHs mit diesem Volk der Juden, ihre Bestimmung zum Segen (Gen 12,3 ) bzw. Licht der Völker (Jes 42,6 ) nicht anerkennen können, sondern ihn in eine davon losgelöste Definition der wahren, absoluten oder endgültigen Religion (des Christentums) aufheben müssen.[6]
Diese theologische Grundeinstellung kennzeichnete auch christliche Gremien wie den Deutschen Evangelischen Ausschuss für Dienst an Israel, die sich nach 1945 für einen Dialog mit Juden und Judentum einsetzten. Die Historikerin Gabriele Kammerer schrieb dazu:[7]
„Die traditionelle theologische Sicht auf das jüdische Volk […] lautete: Das Volk, aus dem Jesus kam, hat ihn nicht als Messias angenommen, also gehen seine Rechte als Volk Gottes an die Kirche über. Die Sicherheit, die aus dieser Enterbungstheologie spricht, ist zugleich die panische Abwehr einer existenziellen Angst. Wie kann denn, so müssen Christen sich fragen, unser Glaube an Jesus als Christus wahr sein, wenn sein eigenes Volk diesen Glauben nicht teilt? Über Jahrhunderte wussten Theologen auf diese Herausforderung keine andere Antwort als die: In seiner Ablehnung Jesu disqualifiziert sich Israel als Gottesvolk, das „neue Israel“ ist die Kirche.“
Überwindungsversuche
Alle neueren Modelle christlicher Theologen zum Verhältnis Kirche-Judentum gehen vom „niemals gekündigten Bund“ Gottes mit dem Volk Israel aus, den das Judentum durch seine Fortexistenz auch nach dem Holocaust kontinuierlich bezeuge. Sie greifen damit auf eine Formulierung des jüdischen Theologen Martin Buber zurück, der sie in einem Gespräch mit dem christlichen Theologen Karl Ludwig Schmidt am 14. Januar 1933 prägte und sich dabei auf Bibelstellen Jes 54,8 ; Jer 31,3 und auf die gesamte jüdische Geschichte bezog.[8]
Heutige Exegeten erkennen an, dass das Neue Testament den ungekündigten Israelbund bestätigt und bekräftigt, etwa wenn Paulus von Tarsus in Röm 11,2.28 betont: „Gott hat sein Volk nicht verstoßen, das er einst erwählt hat... von ihrer Erwählung her gesehen sind sie von Gott geliebt, und das um der Väter willen. Denn unwiderruflich sind Gnade und Berufung, die Gott gewährt.“ Demgemäß ist der Ausdruck „Volk Gottes“ im NT weiterhin auf das Volk Israel bezogen (z. B. in Röm 15,4), so dass die Christen durch Jesus Christus „Miterben der Verheißung“ geworden seien (Eph 3,6 ). Demnach könne die Kirche aus Juden und Heiden auf keinen Fall das erwählte Volk Gottes ersetzen und ablösen, sondern sei im Gegenteil ein aus reiner Gnade Gottes „eingepfropfter Zweig“ dieses Volkes (Röm 11,16–21 ).[9]
Daraus folgern christliche Theologen heute: Nur durch die Anerkennung der bleibenden Erwählung Israels könne die Kirche Anteil an seiner Verheißungsgeschichte erhalten. Christen, die das Judentum als überholte, abgelöste oder abzulösende Religion betrachten, haben aus dieser Sicht ihr eigenes Heil aufgegeben, ob sie es wissen oder nicht.
- Das Modell des wechselseitigen Zeugnisses: So betonte etwa der Kirchenhistoriker Karl Kupisch, das Volk Gottes in der Doppelgestalt von Synagoge und Kirche sei bleibend aufeinander angewiesen:[10] „Das Geheimnis von Juden und Christen in ihrem gottgewollten Nebeneinander, Miteinander und, wie es uns diese sinkende Zeit noch lehren wird, auch Füreinander unter dem gemeinsamen Gott...beginnt uns erst in unseren Tagen aufzugehen.“ Der theologische Leitsatz vom ungekündigten Israelbund versteht das Nebeneinander von Judentum und Christentum als Fügung Gottes, die eine gemeinsame Aufgabe beinhaltet: Sie mache eine fundamentale besondere Solidarität, das Mit- und Füreinander beider Religionen im jeweils unverwechselbaren Zeugendienst an der Welt, unausweichlich.
- Das bundestheologische Komplementärmodell: Karl Barth formulierte in seiner Kirchlichen Dogmatik Band II/2 (1938): Israel und die Kirche seien das eine Volk Gottes in zweierlei Gestalt, mit dem Gott von Ewigkeit her zugunsten der Menschheit seinen Bund geschlossen habe. Juden selbst seien die maßgebenden lebendigen Ausleger und Zeugen der Hebräischen Bibel auch und gerade für die Christen. Damit wurde auch zum ersten Mal jüdisches Selbstverständnis und jüdische Auslegung des Tanach als notwendige Voraussetzung jedes jüdisch-christlichen Dialogs anerkannt.
Dieser Dialog wurde seit etwa 1960 dann vor allem auf den Deutschen Evangelischen Kirchentagen und den Katholikentagen praktiziert und für die gemeinsame Bibelexegese fruchtbar gemacht. Eine konkrete Folge davon war die bleibende jüdische Religionskritik an jedem christlichen Versuch, die Botschaft des NT zu vergeistigen und von weltlichen Konsequenzen zu lösen:[11] „Warum schuf Gott den Atheismus?, fragte einst ein Jünger. Die Antwort eines der Leuchten des Chassidismus lautete: Auf dass Du den Hungrigen nicht verhungern lässt, indem du ihn mit der kommenden Welt vertröstest. Oder ihm einredest, er solle auf Gott vertrauen, der ihm beistehen werde, anstatt dass Du ihm jetzt zu essen gibst.“
- Das messianische Komplementärmodell: Diese Variante stellt den bleibenden „Verheißungsüberschuss“ der israelitischen Prophetie heraus, den die jüdische Eigenauslegung der Hebräischen Bibel erkennbar macht. Der jüdische Messias ist der, der den Schalom, endgültigen Frieden und Gerechtigkeit besonders für die Armen und Entrechteten, bringt. Theologen wie Johann Baptist Metz und Jürgen Moltmann betonen daraufhin, dass Jesus Christus diese unabgegoltene messianische Hoffnung in seinem Handeln an der Seite und für die Armen Israels bis hin zur Lebenshingabe am Kreuz pars pro toto erfüllt und so das Reich Gottes vorweggenommen habe. Gott habe seinen Weg durch seine Auferweckung ultimativ bestätigt und damit Israels Hoffnungen für alle Völker erneuert und bekräftigt. Juden und Christen könnten diesen Gott deshalb nur im gemeinsamen Dienst für weltweiten irdischen Frieden und Gerechtigkeit bezeugen.
- Das christologische Dependenzmodell: Diese Variante betont, dass Jesus Christus selbst der Substitutionstheologie nicht nur hinsichtlich des vorlaufenden Israelbundes und der unabgegoltenen messianischen Hoffnung, sondern vor allem im Blick auf seine Versöhnungstat am Kreuz widerspricht. Er habe die Völker gerade durch sein stellvertretendes Erleiden des Endgerichts – also das, was früher die Ablösung und Verwerfung des ersterwählten Gottesvolks begründete – in die Erwählungs- und Hoffnungsgeschichte Israel einbezogen. Demnach müssten nicht die Juden, die Jesus nicht als Messias anerkennen, bekehrt und in die Kirche integriert werden, sondern die Christen aus den Völkern (hebr. Gojim) müssten erkennen, dass sie nur als „Hinzuberufene“ Teilhaber der Erwählung Israels sind (Röm 9–11). Nicht nur von ihrer historischen Herkunft und gemeinsamen eschatologischen Zukunft her, sondern auch und entscheidend von der Geschichte Jesu Christi selbst her seien die Völker zur gemeinsamen Erkenntnis des Gottes Israels – ausgedrückt in der Verheißung der Völkerwallfahrt zum Zion – bestimmt. Die christliche Völkermission sei also nicht die Vorbedingung und Vorstufe zur Judenmission, sondern die Erfüllung der Verheißung, dass die Völker sich zum Gott Israels bekehren und auf seinen an Israel offenbarten Willen hören. Damit werde die Judenmission abgelöst durch ein gemeinsames Friedenszeugnis der Kirche und Synagoge gegenüber den Völkern.
Literatur
- Bernhard Blumenkranz: Die Judenpredigt Augustins, Helbing & Lichtenhahn (1946)
- Bertold Klappert: Israel und die Kirche. Erwägungen zur Israellehre Karl Barths. (mit einem ausführlichen historischen Teil zu den Modellen der Substitutionstheologie) Christian Kaiser, München 1986, ISBN 3-459-01274-9
- Jean-Marie Lustiger: Die Verheißung. Vom Alten zum Neuen Bund. Sankt Ulrich Verlag, 2003, ISBN 3-936484-09-0
- Dietrich Goldschmidt, Hans-Joachim Kraus (Hrsg.): Der ungekündigte Bund. Kreuz-Verlag, Stuttgart 1962
- Jacob Thiessen: Gott hat Israel nicht verstoßen, biblisch-exegetische und theologische Perspektiven in der Verhältnisbestimmung von Israel, Judentum und Gemeinde Jesu; teilweise online bei google-books
- Joseph Ratzinger/Benedikt XVI.: Gnade und Berufung ohne Reue. Anmerkungen zum Traktat De Iudaeis. In: communio 47 (2018), S. 387–406 online
Weblinks
- Bernhard Grümme: Die gegenwärtige Systematische Theologie und das Judentum (beschreibt den Paradigmenwechsel von der Substitutionstheologie zum Dialog)
- Studie eines theologischen Arbeitskreises vom 30. Juni 1995: „Antisemitismus, Schoa und Kirche“
- Evangelische Marienschwestern in Darmstadt: Die Schuld der Christenheit am Volk der Juden (Memento vom 4. März 2014 im Internet Archive)
Einzelnachweise
- Bertold Klappert: Israel und die Kirche. Erwägungen zur Israellehre Karl Barths. In: Theologische Existenz heute Nr. 207, Christian Kaiser, München 1980, ISBN 3459012749, S. 14–17
- Bertold Klappert: Israel und die Kirche, München 1980, S. 17–18
- Bertold Klappert: Israel und die Kirche, München 1980, S. 18–20
- Bertold Klappert: Israel und die Kirche, München 1980, S. 20–22
- Bertold Klappert: Israel und die Kirche, München 1980, S. 22–24
- Bertold Klappert: Israel und die Kirche, München 1980, S. 14–37
- Gabriele Kammerer: Kinder Gottes im Land der Täter. Der christlich-jüdische Dialog in der Bundesrepublik Deutschland. In: Micha Brumlik und andere: Reisen durch das jüdische Deutschland. DuMont, Köln 2006, S. 432
- Hans Hermann Henrix: Der nie gekündigte Bund. Basis des christlich-jüdischen Verhältnisses
- Michael Wyschogrod (Hrsg.): Kirche und Israel, Bände 5-6. Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vlyn1990, S. 104; Wolfgang Kraus: Das Volk Gottes: Zur Grundlegung der Ekklesiologie bei Paulus. Mohr Siebeck, Tübingen 2004, ISBN 3161485386
- Karl Kupisch: Wurzeln des Antisemitismus, in: Werner Goldschmidt, Hans Joachim Kraus: Der ungekündigte Bund S. 85
- Bertold Klappert: Israel und die Kirche S. 112