Ibn Taimiya
Ibn Taimiya, mit vollem Namen Taqī ad-Dīn Ahmad ibn Taimīya (arabisch تقي الدين أحمد بن تيمية, DMG Taqī ad-Dīn Aḥmad bin Taimīya; geboren am 22. Januar 1263 in Harran; gestorben am 26. September 1328 in Damaskus) war ein islamischer Gelehrter (Alim). Er war Anhänger der hanbalitischen Rechtsschule (Madhhab), sodass seine Auffassungen in Theologie und Fiqh gemeinhin als hanbalitisch betrachtet werden. Er gilt als Inspirator des modernen Islamismus.[1] Seine Lehre bildet die maßgebliche Grundlage des heutigen Salafismus konservativer Auslegung.
Leben
Ibn Taimiya musste seine Heimatstadt Harran 1269 wegen des Mongolensturms verlassen und nahm mit seinem Vater und seinen drei Brüdern in Damaskus Zuflucht. Sein Vater wurde dort Direktor der Sukkarīya-Madrasa, und an derselben Institution besuchte auch Ibn Taimiya den Unterricht. Im März 1284 wurde er selbst Lehrer an dieser Schule. Am 17. April 1285 begann er in der Umayyaden-Moschee von Damaskus Koranexegese zu unterrichten. Ende November 1292 vollzog er die Wallfahrt nach Mekka, im Februar 1293 kehrte er nach Damaskus zurück.[2]
Größeres Aufsehen erregte er zum ersten Mal bei der Affäre um den Christen ʿAssāf an-Nasrānī aus as-Suwaida, dem vorgeworfen wurde, den Propheten beleidigt zu haben. Ibn Taimiyas Unnachgiebigkeit in dieser Affäre brachte ihm einen ersten Gefängnisaufenthalt ein. Bei dieser Gelegenheit verfasste er sein erstes umfassendes Buch, Das scharfe Schwert gegenüber demjenigen, der den Gottesgesandten lästert (aṣ-Ṣārim al-maslūl ʿalā šātim ar-rasūl).
Am 20. Juni 1296 nahm Ibn Taimiya die Lehre an der Hanbalīya, der ältesten hanbalitischen Madrasa in Damaskus, auf. Während der Herrschaft von al-Malik al-Mansūr Lādschīn (1297–1299) wurde ihm die Aufgabe übertragen, den Dschihad gegen das Königreich Kleinarmenien zu predigen. Um 1299 verfasste er auf Bitten der Bewohner von Hamah seine wichtigste Bekenntnisschrift mit dem Titel al-Hamawīya al-kubrā, die stark gegen die Aschʿarīya und den Kalām ausgerichtet war.
Während der mongolischen Invasion von 1300, die von dem Ilchan Ghazan angeführt wurde, gehörte Ibn Taimiya zu der Gruppe, die den Widerstand organisierte. Im Juni 1300 nahm er außerdem an einer Expedition der mamlukischen Autoritäten gegen die Schiiten von Kasrawān im Libanon teil, denen vorgeworfen wurde, die Franken und Mongolen zu unterstützen. Im Januar 1301 reiste er nach Kairo, um den Mamluken-Sultan al-Malik an-Nasir Muhammad um eine Intervention in Syrien zu bitten.[3]
Die nachfolgenden Jahre waren von polemischen Auseinandersetzungen geprägt. So ging er im Jahr 1304 gegen die Anhänger von Muhyī d-Dīn Ibn ʿArabī vor und sandte einem ihrer prominentesten Vertreter, dem Scheich Nasr ad-Dīn al-Manbidschī, spiritueller Führer des Mamluken-Emirs Baibars II., einen Brief, in dem er freundlich, aber deutlich die monistische Lehre von Ibn ʿArabī verdammte. Seine Gegner wehrten sich, indem sie Ibn Taimiya bei den mamlukischen Autoritäten in Ägypten häretischer Lehren beschuldigten. Hierbei bezogen sie sich auf eine frühere Bekenntnisschrift Ibn Taimiyas, die unter dem Namen al-Wāsitīya bekannt war.[4] Der mamlukische Sultan schickte daraufhin ein Schreiben an seinen Statthalter in Syrien und beauftragte ihn, ein Tribunal in Anwesenheit der Qādīs der vier sunnitischen Rechtsschulen abzuhalten, bei dem Ibn Taimiya zu seiner Bekenntnisschrift befragt werden sollte.[5] Dieses Tribunal fand am 8. Radschab 705 AH (24. Januar 1315) im al-Afram-Palast des Statthalters in Damaskus statt. Am Ende des Verfahrens wurde festgestellt, dass die Wāsitīya mit Koran und Sunna übereinstimmt.[6]
Lehren
Theologie und Koranexegese
Ibn Taimiya lehnte die metaphorische Auslegung der göttliche Attribute ab. Seine Gegner denunzierten ihn deswegen als Anthropomorphisten, da er – ihrer Ansicht nach – behauptete, dass der islamische Gott Menschengestalt habe. Ibn Taimiya war allerdings der Auffassung, dass Metaphorik nicht in der Erläuterung der Attribute Allahs angewandt werden dürfe. Er bestätigte, was dieser Gott (arabisch Allah) über sich selbst im Koran oder der islamische Prophet Mohammed über Allah gesagt haben soll, ohne es zu verändern, zu verleugnen, zu hinterfragen oder mit der Schöpfung zu vergleichen. Ibn Taimiya betonte die Bedeutung der Sunna für die Koranexegese und verteidigte daher die wörtliche Auslegung des Thrones Gottes, der sieben Himmel, des Donnerengels und ähnlicher Dinge, die der „Sunna-Kosmologie“ zuzurechnen sind. Anders als muslimische Gelehrte vor ihm wie al-Aschʿarī oder al-Bāqillānī vertrat Ibn Taimiya die Sicht, dass einzelne Koranverse andere an Bedeutung übertreffen können.[7]
Zwar hat Ibn Taimiya keinen eigenen Korankommentar erstellt, doch hat er eine „Einführung in die Grundlagen der Koranexegese“ (Al-Muqaddima fī uṣūl at-tafsīr) abgefasst.[8] Von dieser sagt er selbst im Vorwort, dass er sie „nach dem Diktat des Herzens“ (min imlāʾ al-fuʾād) aufgeschrieben habe.[9] Auf die Frage, welcher Korankommentar dem Buch und der Sunna am nächsten stehe, soll Ibn Taimiya auf die beiden Tafsīr-Werke von Ibn ʿAtīya (st. 1149) und at-Tabarī verwiesen haben.[10]
Rechtstheorie
Ibn Taimiya betonte, dass alle juristischen Entscheidungen direkt auf einem Beleg aus dem Koran oder der Prophetenüberlieferung (Sunna) zu beruhen haben. Der Konsens der Gelehrten (Idschmāʿ) sei nur gültig, wenn er durch solche Belege abgedeckt sei. Dem Qiyās stand er sehr kritisch gegenüber.[11]
Bei der juristischen Auslegung der religiösen Texte verwarf er die sonst übliche Unterscheidung zwischen „eigentlicher Bedeutung“ (haqīqa) und „übertragener Bedeutung“ (madschāz) von sprachlichen Äußerungen. Er vertrat die Theorie, dass sich der Sinn von sprachlichen Äußerungen erst im jeweiligen Kontext konstituiere und deshalb eine solche Unterscheidung von Bedeutungsebenen bei Wörtern per se nicht möglich sei. Dementsprechend wies er auch die zu seiner Zeit verbreitete Lehre von einer universal gültigen Bedeutungssetzung (wadʿ) für Wörter zurück. Was die richtige Bedeutung einer sprachlichen Äußerung sei, ergibt sich ihm zufolge nur aus der Intention des Sprechers. Deshalb gelte es bei der Interpretation von Textstellen aus Koran und Sunna durch Fiqh („Verständnis“), die Intentionen Gottes zu erschließen.[12]
Die Anwendung des Taqlid lehnte Ibn Taimiya ab. Er vertrat die Auffassung, dass die ersten drei Generationen des Islam (Salaf) – Mohammed, seine Gefährten und die Anhänger seiner Gefährten aus den ersten Generationen der Muslime – die besten Vorbilder für ein islamisches Leben darstellen. Einer „Neueinführung“ von gottesdienstlichen Handlungen widersetzte er sich daher als unerlaubter Erneuerung (Bidʿa).[13]
Rechtspraxis
Ibn Taimiya hielt den talaq al-bidʿa, die Verstoßung der Ehefrau durch das dreimalige Aussprechen der Verstoßungsformel hintereinander, für ungültig. Er erachtete das dreimalige Aussprechen nur für die erste und damit widerrufliche Trennung für gültig. Das islamische Recht (Scharia) unterscheidet zwischen widerruflicher und unwiderruflicher Verstoßung. Widerruflich ist sie nach ein- oder zweimaligem Aufsagen der Verstoßungsformel, unwiderruflich nach der dritten.[14]
Auf wirtschaftlichem Gebiet forderte er unter anderem, dass sich der Staat weitgehend aus der Preisbildung herauszuhalten habe.
Staatsverständnis
Ibn Taimiya betrachtete es als oberste Aufgabe des Staates, den Bestand des islamischen Rechts zu garantieren, da dessen Einhaltung als Voraussetzung des Muslimseins zu betrachten sei. In seiner in der islamischen Welt bekannten Fatwa für die Muslime von Mardin, die unter der Herrschaft der formal zum Islam konvertierten mongolischen Ilchane lebten, urteilte er, dass, wer ein anderes Recht als das islamische praktiziere, nicht als Muslim betrachtet werden könne. Daher seien diese Herrscher, die immer noch die mongolische Jassa anwandten, als Abtrünnige zu betrachten.
Sufis und Heiligenverehrung
Er verwarf die Gräber- und Heiligenverehrung der Sufis (islamische Mystiker) sowie die übermäßige Verehrung der Propheten, da allein Gott anbetungswürdig sei. Ihre Lehre von der Einheit des Seins (wahdat al-wudschūd) lehnte er ab, da sie die Gültigkeit der Scharia in Frage stelle. Er gab oft „Gegendarstellungen“ und „Widerlegungen“ von Aussagen des Ibn Arabi wieder. Die Anrufung von Heiligen als Mittlergestalten zwischen Gott und den Menschen lehnte er scharf ab, da es dem Prinzip der absoluten Einzigartigkeit und Erhabenheit Gottes (tauhīd/Monotheismus) zuwiderlaufe und ein nicht auf Gott, sondern auf Menschen gerichteter Kult sei. Ehrbezeugungen in Form von Schmuck an Heiligengräbern und volkstümliche Praktiken wie das Schreiben von Wunschzetteln und ihr Anhängen an Bäumen galten für ihn als Unglaube und Heidentum (kufr).[15][16]
Christen und Juden
Er war strikt gegen die Aufnahme von „Elementen“ aus anderen Religionen, speziell dem Christentum. In seinem Werk Kitab iqtida al-sirat al-mustaqim schrieb er, dass zu Beginn des Islam ein Punkt erreicht gewesen sei, „eine perfekte Unähnlichkeit der Muslime mit den Nicht-Muslimen …“. Unter anderem deswegen wandte er sich gegen die Feier des Mawlid an-Nabi und den Bau von Moscheen rund um die Gräber von Sufi-Heiligen. Weitere Aussage diesbezüglich aus Kitab iqtida: „Viele von ihnen [den Muslimen] wissen nicht einmal, dass ihre eingeführten Praktiken einen christlichen Ursprung haben.“[17]
Schiiten
Seine Ablehnung gegenüber der Schia begründete er ebenfalls mit der übermäßigen Heiligenverehrung, speziell der Ahl al-bait. Des Weiteren warf er ihnen vor, ihren Imamen die Attribute der Unfehlbarkeit zuzuschreiben. Daher hielt er die schiitische Lehre der Vierzehn Unfehlbaren für falsch. In seinem mehrbändigen Werk Minhāǧ as-Sunna an-Nabawīya fī naqḍ kalām aš-šīʿa wa-l-Qadarīya („Methode der prophetischen Sunna bei der Widerlegung der Schia und Qadarīya“) widerspricht er den Lehren des zwölfer-schiitischen Gelehrten al-ʿAllāma al-Ḥillī, der Öldscheitü, den Herrscher des mit den Mamluken rivalisierenden Ilchanidenreiches, zur Schia bekehrt hatte.[18]
Alawiten
Ibn Taimiya betrachtete die Alawiten im syrischen Küstengebirge als Abtrünnige (Murtadd), die gemäß islamischen Rechtes mit der Todesstrafe belegt werden müssten.
Philosophen
Ibn Taimiya lehnte die islamische Philosophie ab, hatte sich mit ihr jedoch gründlich auseinandergesetzt. Er legte dar, dass allein mit Logik die Erkenntnis nicht erweitert werden könne. Die Logik selbst sieht er als neutral an und der mit ihr begründbare kosmologische Gottesbeweis wurde später auch in die islamische Lehre eingebunden.[19] Über die theologische Richtung der Maturidiyya fällt er ein vergleichsweise mildes Urteil: „Die Maturidiyyah gehören zu einer Gruppe, die größtenteils richtige, aber auch falsche Ansichten vertreten. Sie sind näher am Weg der Rechtgeleiteten als auf dem der Fehlgeleiteten (…). Der größte Teil ihres Glaubens ist rechtens (…). Sie bekämpften falsche Ansichten der (Muʿtazila), überspannten hier jedoch den Bogen durch Neuerungen (Bidʿa) ihrerseits so, dass sie eine größere und ernstere Erneuerung mit einer kleineren und geringeren Erneuerung bremsten. Sie widerlegten eine große Lüge mit einer kleinen, das ist der Fall bei den meisten der Philosophen (Mutakallimūn), die von sich behaupten, der Ahl al-Sunnah wal Dschama'a (Rechtgeleiteten) anzugehören“ (Ibn Taymiyah, al-Fataawa, 1/348).[20]
Schüler
Wirkungsgeschichte
Nach Caterina Bori war die Stellung Ibn Taimiyas zu seinen Lebzeiten keineswegs mit seiner heutigen Bedeutung zu vergleichen. Einerseits wurde er von seinen Zeitgenossen aufgrund seiner Gelehrsamkeit bewundert, andererseits begegnete man ihm wegen seiner streitbaren Persönlichkeit und seiner häufig vom Konsens der hanbalitischen Rechtsschule abweichenden Positionen auch mit großer Skepsis.[21] Über seine Wirkung nach seinem Tod bis zu seiner „Wiederentdeckung“ im Zuge des Erfolge der Wahhābiyya ist wenig bekannt. Khaled El-Rouayheb analysiert den Einfluss unterschiedlicher Positionen Ibn Taimiyas und kommt zu dem Schluss, dass er nicht nur keinen Einfluss auf den Verlauf der islamischen Geschichte hatte, sondern darüber hinaus Positionen vertrat, die weithin als kaum akzeptabel betrachtet wurden.[22]
Als sein „Wiederentdecker“ gilt der osmanische Gelehrte Imam Birgivi, auf dessen Gedankengut im Wesentlichen die Kadizadeli-Bewegung beruhte.
Die steigende Popularität Ibn Taimiyas ab dem 18. Jahrhundert wird in der Forschung gemeinhin Muḥammad bin ʿAbd al-Wahhāb zugeschrieben, dessen Lehrer Bewunderer des Gelehrten waren und seine Werke auch in ihre Curricula mit einbezogen. Zudem weisen ʿAbd al-Wahhābs Lehren in einigen wesentlichen Aspekten eine große Nähe zu denen Ibn Taimiyas auf. Eine gegenteilige Auffassung vertritt Natana J. Delong-Bas, der zufolge Ibn Taimiya eine zu vernachlässigende Quelle darstelle.[23]
Weiteren Auftrieb erhielt Ibn Taimiya durch eine einflussreiche Stellungnahme Nuʿmān al-Alūsīs, die dieser 1881 unter dem Titel „Ǧalāʾ al-ʿainain fī muḥākamat al-Aḥmadain“ veröffentlichte.[24] Hierin verteidigt er Ibn Taimiya gegenüber dem bekanntesten seiner Kritiker, Ibn Hadschar al-Haitamī. Nuʿmān al-Alūsī versucht, dessen Vorwürfe zu entkräften und zitiert andere hoch angesehene ʿulamāʾ, die Ibn Taimiyas Einschätzungen teilen. Auf diese Weise gelang es ihm, den Gelehrten innerhalb der Hauptströmung der sunnitischen Tradition zu verorten und gleichzeitig seine Einzigartigkeit hervorzuheben.[25]
Über die beiden genannten Einflusswege gelangte das Gedankengut Ibn Taimiyas auch in den Kreis der einflussreichen Reformer um Muḥammad ʿAbduh und Rašīd Riḍā, die seine Werke in umfangreichen Auszügen in der Zeitschrift al-Manār abdruckten und auch ihre programmatischen Forderungen zum Teil mit Verweis auf Ibn Taimiya zu rechtfertigen versuchten.[26]
Islamisten wie Sayyid Qutb betonten im Anschluss an Ibn Taimiya, dass es die primäre Aufgabe des islamischen Staates sei, für die Durchsetzung der Scharia zu sorgen. Die Mörder des ägyptischen Präsidenten Anwar as-Sadat, darunter Abd as-Salam Farag, legitimierten ihre Tat unter Verweis auf die Fatwa für die Muslime von Mardin: Da in Ägypten nicht das islamische Recht praktiziert werde, sei die Regierung ungläubig. Die syrischen Muslimbrüder griffen bei ihrer Auseinandersetzung mit dem von den Alawiten getragenen Baath-Regime auf Ibn Taimiyas Verurteilung dieser Religionsgemeinschaft zurück.
Lehre in der Gegenwart
Im Rechtssystem Saudi-Arabiens spielt die Rechts- und Glaubensauffassung von Ibn Taimiyas eine bedeutende Rolle bei der Rechtsfindung. Neben Ibn Hazm stellt er eine der wichtigsten Älteren Ulema für die Ahl-i Hadîth dar. Auch bei anderen salafitischen Strömungen wie der Muhammadiyah und der Tariqa-yi muhammadiya gilt er als Autorität. Ebenso bei den Hanafiten der Dar ul-Ulum Deoband finden speziell seine Meinungen zu Heiligenverehrung und Erneuerung größere Aufmerksamkeit.
Forschungsgeschichte
Die Erforschung von Leben und Werk des bedeutenden Gelehrten ist in der westlichen Forschung ein relativ junges Phänomen. Der Islamwissenschaftler George A. Makdisi (1920–2002) erklärt diesen Umstand mit dem großen Einfluss Ignaz Goldzihers, der seine Position bezüglich Ibn Taimiya aus der Lektüre anti-hanbalitischer Werke abgeleitet habe und der Bedeutung Ibn Taimiyas so nicht gerecht werden konnte.[27] Auch wenn Makdisi in den 1970er Jahren – und vor ihm Laoust – wichtige Anstöße gaben, das westliche Bild von Ibn Taimiya zu überdenken, verstärkte sich das Interesse an ihm erst wegen dessen Instrumentalisierung durch extremistische Gruppen, etwa der Attentäter des ägyptischen Ministerpräsidenten Anwar as-Sādāts, die sich in der Begründung ihrer Taten auf die so genannten Mardin-Fatwa Ibn Taimiyas beriefen.[28] Die Berliner Islamwissenschaftlerin Birgit Krawietz macht zudem darauf aufmerksam, dass die Rezeption Taimiyas in der Islamwissenschaft thematisch stark verengt wurde. Auffällig sei, dass sich die Beschäftigung mit dem Gelehrten häufig um die kontroversen Aspekte seines Lebens drehten, eine Vorgehensweise, die dem Bild eines „Streithansel(s) jedweder Art“ Vorschub leiste. Ibn Taimiyas Positionen auf dem Gebiet der islamischen Jurisprudenz sei hingegen völlig unzureichend erforscht.[29]
Zitate
« ما يصنع أعدائي بي فجنتي في صدري اينما رحت
فهي معي لا تفارقني فحبسي خلوة و قتلي
شهادة و اخراجي من بلادي سياحة »
„Was können mir meine Feinde schon antun? Mein Paradies ist in meiner Brust, wohin ich auch gehe; es ist immer bei mir und verlässt mich nicht. Also ist meine Gefangenschaft nur Zurückgezogenheit, meine Tötung ein Bekenntnis und meine Ausweisung aus meiner Heimat eine Reise.“
Literatur
Übersetzungen
- Against the Greek logicians: Translated with an introduction and notes by Wael B. Hallaq Clarendon Press, Oxford 1993, ISBN 0-19-824043-0.
- Henri Laoust, Übers.: Le Traité de droit public d'Ibn Taimiya. 1. Traduction annotée de la Siyasa al-shar'iyya. (Französisch) Institut Français de Damas, Beyrouth 1948
- Henri Laoust, Übers.: La profession de foi d'Ibn Taymiyya. (La Wasityya) Reihe: Bibliothèque d'études islamiques. Librairie orientaliste Paul Geuthner, Paris 1997, ISBN 2-7053-0345-6.
- Chaalid Jürgen Nitardy (Übers.): Die Wasitiya von Ibn Taimiya / al-´Aqida al-wasitiya. Cordoba-Buch, 2013, ISBN 978-3-9814443-7-7.
Sekundärliteratur
- Caterina Bori: Ibn Taymiyya: una vita esemplare. Analisi delle fonti classiche della sua biografia, Pisa/Roma 2003 (Rivista degli studi orientali ; 76.2002, Suppl. 1).
- Henri Laoust: Essai sur les doctrines sociales et politiques de Taki-d-din Ahmad b. Taimiya. Kairo 1939.
- Henri Laoust: Art. „Ibn Taimiyya“ in The Encyclopaedia of Islam. New Edition Bd. III, S. 951a-955a.
- Niels Henrik Olesen: Etude comparée des idées d’Ibn Taimiya (1283–1328) et de Martin Luther (1483–1546) sur la culte des saints. In: REI. 50/1982, S. 175–206.
- T. Raff: Remarks on an anti-Mongol fatwa by Ibn Taimiyya, Leiden 1973.
Weblinks
- Literatur von und über Ibn Taimiya im Katalog der Deutschen Nationalbibliothek
- Fatwa of Mardin by Ibn Taymiyya
- Jon Hoover: Taymiyyan Studies, u. a. mit Auswahlbibliographie
Einzelnachweise
- Irshad Manji: Der Aufbruch. dtv, 2005, S. 153.
- Vgl. Laoust in EI² Bd. III, S. 951a.
- Vgl. Laoust in EI² Bd. III, S. 951b.
- Vgl. Laoust in EI² Bd. III, S. 952a.
- Vgl. Ibn Taimiya: Maǧmūʿ al-fatāwā. Hrsg. von ʿAmmār al-Ǧazzār und Anwar al-Bāz. 3. Auflage. Dār al-Wafāʾ, al-Mansura 2005, Band 3, S. 106. Digitalisat.
- Vgl. Laoust in EI² Bd. III, S. 952a.
- M. S. Seale: Qur'an and Bible. Studies in Interpretation and Dialogue. Croom Helm, London 1978, ISBN 0-85664-818-3, S. 106–107.
- Eine englische Übersetzung dieses Werks hat Muhammad Abdul Haq Ansari unter dem Titel: An Introduction to the Principles of Tafseer (Birmingham 1993, ISBN 1-898649-00-6) erstellt.
- So al-Muqaddima fī uṣūl at-tafsīr Ed. Maḥmūd M. Maḥmūd an-Naṣṣār. Kairo: Dār al-Ǧīl li-ṭ-ṭibāʿa o. D. S. 44.
- Vgl. den Textanhang zu al-Muqaddima in der Ausgabe von an-Naṣṣār. S. 110.
- Ruth Mas: Qiyas: A Study in Islamic Logic. In: Folia Orientalia. 34, 1998, ISSN 0015-5675, S. 113–128. Hier S. 122–125.
- Vgl. Mohamed Mohamed Yunis Ali: Medieval Islamic Pragmatics. Sunni Legal Theorists' Models of Textual Communication. Richmond, Surrey 2000. S. 1f, 87–140, 237–240.
- [G. F. Haddad (20. März 1996). IBN TAYMIYYA ON FUTOOH AL-GHAYB AND SUFISM. Abgerufen am 24. März 2011, http://www.abc.se/~m9783/n/itaysf_e.html].
- http://www.fatwa-online.com:ibn/ Taimiyya Biographie (Memento vom 5. März 2010 im Internet Archive).
- Taqi al-Deen Ahmad Ibn Taymiyya. Pwhce.org, abgerufen am 9. Juni 2010.
- Kepel, Gilles, The Prophet and the Pharaoh, (2003), S. 194.
- Muhammad `Umar Memon, Ibn Taymiyya's Struggle against Popular Religion, with an annotated translation of Kitab Iqitada, The Hague, (1976) p. 78, 21
- Vgl. George Makdisi: Ethics in Islamic Traditionalist Doctrine. In: Richard G. Hovannisian (Hrsg.): Ethics in Islam. S. 47–65, hier: S. 51–55.
- Gotthard Strohmaier: Avicenna. Beck, München 1999, ISBN 3-406-41946-1, s. 133.
- islam-qa.com:Are Deobandis part of Ahlus Sunnah? Are they within the folds of Islam?.
- Bori, Caterina: Ibn Taymiyya wa-Jam'atu-hu: Authority, Conflict and Consensus in Ibn Taymiyya's Circle, in: Rapoport Yossef; u. a.[Hrsg.]: Ibn Taymiyya and his Times, Oxford [u. a.]: Oxford University Press, 2010, S. 33.
- El-Rouayheb, Khaled: From Ibn Hajar al-Haytami (d. 1566) to Khayr al-Din al-Alusi (d.1899), in: Rapoport Yossef; u. a.[Hrsg.]: Ibn Taymiyya and his Times, Oxford [u. a.]: Oxford University Press, 2010, S. 272.
- Natana J. Delong-Bas: Wahhabi Islam From Revival and Reform to Global Jihad. Oxford University Press, Oxford 2004, S. 53.
- Nafi, Basheer M.: Salafism Revived: Nuʿmān al-Alūsī and the Trial of Two Aḥmads, erschienen in: Die Welt des Islams 49 (2009), S. 71f.
- Nafi, Basheer M.: Salafism Revived: Nuʿmān al-Alūsī and the Trial of Two Aḥmads, erschienen in: Die Welt des Islams 49 (2009), S. 86.
- Adams, Charles C.: Islam and Modernism in Egypt A Study of the Modern Reform Movement Inaugurated by Muhammad ʿAbduh, London [u. a.]: Oxford University Press, 1933, S. 204.
- El-Rouayheb, Khaled: From Ibn Hajar al-Haytami (d. 1566) to Khayr al-Din al-Alusi (d.1899) in: Rapoport Yossef; u. a. [Hrsg.]: Ibn Taymiyya and his Times, Oxford [u. a.]: Oxford University Press, 2010, S. 295.
- Hassan, Mona: Modern Interpretations and Misinterpretations of a Medieval Scholar: Apprehending the Political Thought of Ibn Taymiyya, in: Rapoport Yossef; u. a. [Hrsg.]: Ibn Taymiyya and his Times, Oxford [u. a.]: Oxford University Press, 2010, S. 356.
- Krawietz, Birgit: Ibn Taymiyya, Vater des islamischen Fundamentalismus?: Zur westlichen Rezeption eines mittelalterlichen Schariatsgelehrten, in: Atienza, Manuel; u. a. [Hrsg]: Theorie des Rechts in der Gesellschaft, Berlin: Duncker & Humblot, 2003, 52.