Zwecke der Scharia
Der Begriff „Zwecke der Scharia“ (arabisch مقاصد الشريعة, DMG maqāṣid aš-šarīʿa) bezeichnet eine islamische Rechtstheorie, welche die Ursachen und Ziele der Rechtsurteile untersucht, um das islamische Recht zu normativieren. Maqāṣid aš-šarīʿa bezeichnet die Idee, dass die Scharia ein Rechtssystem beinhaltet, das aus Absichten und Zwecken besteht. Wenn dieses System korrekt umgesetzt wird, werden die Ziele Gottes verwirklicht.[1] Während der postklassischen islamischen Ära entwickelte sich die maqāṣid-Lehre von Usūl al-fiqh und somit die fünf universalen Zwecke der Scharia: die Bewahrung der Religion (ad-dīn), des Lebens (an-nafs), der Vernunft (al-ʿaql), der Nachkommenschaft (an-nasl) und des Vermögens (al-māl).[2] Diese fünf notwendigen Zwecke der Scharia werden v. a. bei dem Rechtsetzungsprozesses berücksichtigt. Hierbei ist die maqāṣid-Theorie immer mit dem maṣlaḥa-Prinzip verbunden, das darauf abzielt, Nutzen herbeizuführen und Schäden abzuwenden. Die Anwendung der maqāṣid-Theorie kann dazu führen, dass einige Rechtsnormen der Scharia mit dem Wandel der sozialen Umstände modifiziert werden. Deshalb beinhaltet diese Theorie einen wichtigen Faktor für die Plausibilität bzw. Geltung und Aufrechthaltung des islamischen Rechts. In der aktuellen Forschung der muslimischen Rechtsreformer wird maqāṣid als Projekt für Entwicklung „development“ und Menschenrechte „human rights“ im zeitgenössischen Sinne interpretiert. Außerdem wird sie als Basis für neue Meinungen in dem islamischen Recht diskutiert.[3]
Obgleich die maqāṣid aus dem Usūl al-fiqh entwickelt wurde, sind sich die muslimischen Gleherten darüber uneinig, ob sie als Bestandteil von Usūl al-fiqh oder als selbständiges Gebiet betrachtet werden soll.[4] Nach Ibn ʿAschūr gilt die Beherrschung der Scharia-Zwecke u. a. als Voraussetzung für den Idschtihād (die Findung von Normen durch eigenständige Urteilsbemühung).[5]
Die maqāṣid-Theorie
Begriff
Das Kompositum maqāṣid aš-šarīʿa ist eine Zusammensetzung aus den Begriffen maqāṣid und Scharia. Das Wort maqāṣid wurde von der arabischen Wurzelkonsonante q-ṣ-d abgeleitet. Das Verb qaṣada bedeutet „bezwecken oder beabsichtigen“. Aus diesen Radikalen stammt die Singularform maqṣid bzw. die Pluralform maqāṣid, was wörtlich Ziele, Zwecke, Absichten oder Intentionen bedeutet.[6] Dementsprechend hat das Wort maqāṣid eine teleologische Bedeutung, die sich in dem rechtlichen Kontext weniger auf den Wortlaut der Offenbarungstexte, von denen die Rechtsurteile abgeleitet werden, bezieht, sondern vielmehr auf ihre intendierten Ziele, die den Rechtstheologen als normative Grundlage beim Rechtssetzungsprozess dienen.[7] Der andere Bestandteil des Begriffs ist das Wort „Scharia“, welches im Deutschen üblicherweise als islamisches Religionsgesetz bzw. Allahs Gesetz wiedergegeben wird. Durch die zwei Definitionen erhält diese Genitivverbindung die Bedeutung „Zwecke, Ziele, Absichten des Religionsgesetzes“.[8]
Weitere Synonyme für den Begriff maqāṣid aš-šarīʿa sind zum Beispiel maqāṣid aš-šāriʿ (Absichten des Gesetzgebers), maqāṣid at-tašrīʿ (Absichten der Gesetzgebung), al-maqāṣid aš-šarʿiyya (scharia-rechtliche Absichten), ruḥ aš-šarīʿa (Geist des Religionsgesetzes), ḥikmat at-tašrīʿ (Weisheit der Gesetzgebung) und falsafat at-tašrīʿ (Philosophie der Erstellung der Scharia).[9]
Die maqāṣid-Theorie
Die meisten sunnitischen Rechtstheoretiker sind der Ansicht, dass die Scharia Ziele rationaler Natur hat. Dieser Vorstellung zufolge sind die Normen der Scharia nur ein Mittel, um genannte Ziele zu erreichen. Demzufolge haben die Vorschriften der Scharia keinen intrinsischen Wert an sich. Wenn gelegentlich eine strikte Anwendung der Normen die Absichten der Scharia bzw. des Gesetzgebers gefährdet, können diese Normen – laut einiger Vertreter der maqāṣid-Theorie − aufgehoben bzw. geändert werden, um die Absichten Gottes zu erfüllen.[10] Aus dieser Betrachtung sind die maqāṣid von Natur aus dynamisch und offen für Weiterentwicklung unter verschiedenen Umständen.[11] In der Folge kommt es heute bei den modernen Rechtsreformern zu einer zunehmenden Orientierung an der maqāṣid-Theorie, die es ermöglicht, einige langjährig feststehende Rechtsnormen des Scharia-Gesetzes zu ändern, die nicht mehr zeitgemäß sind.[12] Die maqāṣid-Theorie konzentriert sich nicht auf die Kongruenz zwischen Vernunft und Offenbarung, sondern auf die instrumentale Funktion der Ratio als Weg zu Gottesabsichten und als Instanz zur Beurteilung der irdischen Tugenden.[13]
Maṣlaḥa (Gemeinwohl)
In der islamischen Tradition gibt es noch weitere Begriffe, die sehr eng mit maqāṣīd aš-šariʿa verbunden sind. Einer der in diesem Zusammenhang am häufigsten erwähnten Begriffe v. a. in den klassischen uṣūl al-Fiqh-Werken ist der Begriff maṣlaḥa (Gemeinwohl oder Interesse). Abū Hāmid al-Ghazālī (gest. 505/1111) verwendet maṣlaḥa als Synonym für maqāṣīd aš-šariʿa. Dies wird deutlich durch seine Definition des maṣlaḥa-Konzepts: „Al-Maṣlaḥa bedeutet ursprünglich Herbeiführung des Nutzens und Abwendung des Schadens (ǧalb manfaʿa aw dafʿ maḍarra). [...] Jedoch meinen wir mit al-maṣlaḥa (Gemeinwohl) die Bewahrung der Absicht des Gesetzgebers (maqṣūd aš-šārʿ).“[14]
Darüber hinaus verwendet der Rechtsgelehrte ʿIzz ad-Dīn Ibn ʿAbd as-Salām (gest. 660/1261) die Begriffe maqāṣid und maṣaliḥ synonym. Diese seien seines Erachtens durch die Vernunft erkennbar und existierten in anderen Rechtstraditionen und Jurisprudenzen. Eine ähnliche Position vertritt der andalusische Gelehrte Abū Ishāq asch-Schātibī (gest. 790/1388), welcher der Ansicht war, dass die höchste Maxime der islamischen Jurisprudenz das Erreichen der religiösen jenseitigen Interessen (maṣāliḥ) und der weltlichen diesseitigen sei. Ihm zufolge weisen diese Maximen einen universalen Gültigkeitsanspruch auf.[15]
Ḥikma (Weisheit)
Der Begriff ḥikma (Weisheit) ist ein vieldeutiger Begriff, der in der islamischen Jurisprudenz auf die Zwecke der Gesetzgebung verweist und das Prinzip der Herbeiführung des Nutzen und der Abwendung des Schadens impliziert.[16] Yūsuf al-Qaradāwī von der islamistischen Muslimbruderschaft setzt den Terminus ḥikma eindeutig mit maqāṣid aš-šarīʿa gleich, indem er die maqāṣid als ḥikam (Weisheiten) bezeichnet, welche die Basis jedes Gesetzgebungsprozesses darstellen.[17] Auch Ahmad ar-Raisūnī betont, dass ḥikma gänzlich der Absicht des Gesetzgebers entspricht.[18]
ʿIlla (ratio legis bzw. Grundursache)
Der arabische Begriff ʿilla ist mehrdeutig und wird in verschiedenen islamischen Disziplinen mit unterschiedlichen Bedeutungen gebraucht: in der Scholastik, Philosophie, Rechtslehre sowie in anderen Wissenschaften. Im rechtsterminologischen Kontext wird ʿilla im Deutschen mit ratio legis bzw. Grundursache übersetzt. Hierbei beschäftigt sich die ratio legis (ʿilla) mit der Hauptfrage, wofür eine Rechtsnorm erstellt wird bzw. was das Motiv für die Existenz einer Rechtsnorm ist.[19] In seinem Pionierwerk al-Muwāfaqāt fī uṣūl aš-šarīʿa definiert asch-Schātibī das Wort ʿilla folgendermaßen: „Was das Wort ʿilla betrifft, so sind damit Weisheiten (ḥikam) und Interessen (maṣāliḥ) gemeint, von denen Gebote oder Zulässigkeit (ibāḥa) abhängen, sowie Verdorbenheiten (mafāsid), von denen Verbote abhängen. Folglich sind die Strapazen auf Reisen der Grund (ʿilla) für die Erlaubnis das Gebet zu verkürzen und das Fasten zu brechen. [...] Dementsprechend konkretisiert ʿilla das angestrebte Interesse (maṣlaḥa) oder die Verdorbenheit (mafsada) an sich.“[20]
Des Weiteren meint ar-Raisūnī, dass der Terminus ʿilla mehrdeutig ist. Allerdings gelte er im Zusammenhang mit der Intention des Gesetzgebers (maqṣūd aš-šārʿ) ursprünglich als Synonym für den Begriff ḥikma.[21] Al-Qaradāwī vertritt hingegen die Ansicht, dass das Wort ʿilla nicht als Synonym für maqṣid zu verstehen ist, sondern dass sich dieses Wort in der Rechtssprache auf die Grundursache eines Rechtsurteils beschränkt.[22] Das Wort ʿilla bezog sich ursprünglich auf die Absicht des Gesetzgebers und galt somit als Synonym für maqāṣid. Mit der Zeit erlebte es eine begriffliche Verschiebung, die ihm im Bereich der Jurisprudenz die Bedeutung der Grundursache verlieh.[23]
Jameleddine Ben Abdeljelil zufolge können die zwei Begriffe ḥikma und maṣlaḥa im philosophischen Kontext mit dem Begriff causa finalis bzw. Zweckursache ʿilla ġaʾya wiedergegeben werden, während der Ausdruck ʿilla mit causa principalis bzw. ʿilla sababīya übersetzt werden kann.[24]
Der Weg zur maqāṣid-Theorie
Al-Dschuwainī (gest. 478/1085)
Während des fünften Jahrhunderts nach der Hidschra entwickelte sich die so genannte „Philosophie des islamischen Rechts“ bzw. die Lehre von maqāṣid aš-arīʿa. Eine der frühsten und wichtigsten Phasen dieser Theorie stellt der Ansatz des schafitischen Gelehrten Abū l-Maʿālī al-Dschuwainī (gest. 478/1085) dar. Al-Dschuwainī gehört zu den ersten, die den Begriff maqāṣid sowie seine Synonyme (maqṣūd, qaṣd, ġaraḍ etc.) verwendeten.[25] Sein größter Beitrag besteht darin, dass er die Normen der Scharia in seinem Werk al-Burhān fi uṣūl al-fiqh im Kapitel der ʿillal (Begründung der Scharia-Normen) in fünf Kategorien klassifizierte und somit als Pionier des Stufenmodells der Notwendigkeiten (aḍ-ḍarūriyyāt) gilt. Diese ordnete er folgendermaßen an:
- Die erste Kategorie umfasst die notwendigen Angelegenheiten (aḍ-ḍarūriyyāt). Ihr rationaler Sinn orientiert sich an unentbehrlichen Angelegenheiten der Bevölkerung wie etwa die Bewahrung des Lebens.
- Die zweite Kategorie betrifft das allgemeine Bedürfnis der Menschen (al-ḥaǧa al-ʿāmma). Die Normen dieser Kategorie sind diejenigen, die nicht die Stufe der Notwendigkeiten erreichen. Als Beispiel dafür nennt er die Erlaubnis der Vermietung.
- Die dritte Kategorie enthält die Normen, die weder der ersten noch der zweiten Gruppe angehören. Die Normen dieser Kategorie fokussieren sich auf die Aspekte, die das Leben verbessern, die er als al-makrumāt bezeichnet. Dazu gehören die Normen der körperlichen Reinigung.
- Die vierte Gruppe bilden die Normen der Angelegenheiten, die weder der Kategorie der Notwendigkeiten (aḍ-ḍarūriyyāt) noch des allgemeinen Bedürfnisses angehören. Im Gegensatz zur dritten Kategorie ist hier die Ausführung der Normen empfohlen (mandūb). Beispielsweise empfiehlt al-Dschuwainī einen Vertrag (kitāba) abzuschließen, für den Fall, dass sich ein Sklave freikaufen möchte.
- Die fünfte Kategorie enthält die Normen, die nicht auf einen bestimmten "rationalen Grund" zurückgeführt werden können. Er nennt als Beispiel die Anzahl der körperlichen Bewegungen bei dem Gebet.[26][27]
Al-Ghazālī (gest. 505/1111)
In seinem renommierten Werk al-Mustaṣfā min ʿilm al-uṣūl entwickelt al-Dschuwainīs Schüler al-Ghazālī die Theorie seines Lehrers weiter, indem er die maqāṣid mit dem Prinzip des Gemeinwohls (al-maṣlaḥa) gleichsetzt. Al-Ghazālīs wichtiger Beitrag zur maqāṣid-Theorie besteht in der Überarbeitung der Klassifikation von al-Dschuwainī und ihre Reduzierung auf ein dreiteiliges Stufenmodell, wobei er das hierarchische Verhältnis der Kategorien zueinander betont:
- Die erste Kategorie enthält aḍ-ḍarūriyyāt (die notwendigen bzw. unentbehrlichen Dinge). Diese Kategorie beruht auf fünf Prinzipien, die den Grundstein der Rechtswissenschaft bei den Anhängern des rationalen Ansatzes bilden und als fünf universale Zwecke (aḍ-ḍarūriyyāt al-ḫams) bekannt sind. Diese umfassen die Bewahrung der Religion (ad-dīn), des Lebens (an-nafs), der Vernunft (al-ʿaql), der Nachkommenschaft (an-nasl) und des Vermögens (al-māl). Hierbei handelt es sich „um fünf ethische Maxime, die bei der Ableitung von Rechtsnormen aus den Textquellen unbedingt herangezogen werden müssen.“ Infolgedessen müsse jede Gesetzgebung der Scharia in Einklang mit diesen fünf universalen Zwecken gebracht werden.[28] Er betont nicht nur, dass diese fünf Grundlagen in den anderen Jurisprudenzen und Religionen zu finden sind, sondern betrachtet deren Aufrechthaltung als notwendig [für die Existenz des menschlichen Lebens].[29]
- Die zweite Kategorie betrifft al-ḥāǧiyyāt (die erforderlichen Dinge). Es handelt sich hier um Normen, deren Anwendung das Leben der Menschen erleichtern und ihnen dabei helfen sollen, Schwierigkeiten zu überwinden und Schäden abzuwehren.[30]
- Auf der letzten Stufe der Hierarchie befinden sich die „ergänzenden Dinge“ (at-taḥsīniyyāt). Hier handelt es sich um Angelegenheiten, welche die guten Dinge zusätzlich verbessern und die schlechten zurückdrängen können.[31]
Saif ad-Dīn al-Āmidī (gest. 631/1255)
In seinem Werk al-Iḥkām fī uṣūl al-aḥkām setzte al-Āmidī die Entwicklung der maqāṣid-Theorie fort. Al-Āmidīs relevanter Beitrag besteht darin, dass er vermutlich nicht nur zum ersten Mal in der Forschungsgeschichte der maqāṣid-Theorie gezeigt hat, wie die fünf von al-Ghazālī zugrunde gelegten Prioritätsstufen der Notwendigkeiten (al-ḥāǧāt al-ḫams) zu gewichten sind, und sie aufgrund seiner Argumentationen neu rekonstruiert.[32] An der Spitze der Hierarchie steht vor allen anderen maqāṣid-Prinzipien der Schutz des Glaubens. Anhand der von al-Āmidī angewandten Abwägungsmethode (tarǧīḥ) kommt er zu dem Schluss, dass die Bewahrung des Lebens und der Nachkommenschaft gegenüber der Bewahrung der Vernunft und des Besitztums bei der Ableitung der Rechtsnormen der Scharia bevorzugt berücksichtigt werden, da es seiner Vorstellung nach ohne Leben und Nachkommenschaft absurd ist, über Besitztum oder Vernunft nachzudenken.[33] Von besonderer Relevanz ist seine Restriktion der Notwendigkeiten der Scharia auf al-Ghazālīs fünf Prinzipien: Angesichts der Lebensrealität zieht er die Schlussfolgerung, dass keine außer den genannten Zwecke notwendig seien.[34] Folglich setzte man sich in der spätislamischen Jurisprudenz zum Ziel, die fünf notwendigen Zwecke der Scharia in Anbetracht der Lebenswirklichkeit genauer zu definieren und als Gegenstand der ethischen Reflexion zu erforschen. Laut ʿUthmān Abū ʿamr Ibn al-Hādschib (gest. 646/1248) sollen die fünf grundlegenden Maxime ethischer Urteilsfindung, in folgender Reihenfolge bei der Gesetzgebung herangezogen werden: Schutz des Glaubens (ad-dīn), des Lebens (an-nafs), der Nachkommenschaft (an-nasl), der Vernunft (al-ʿaql) und zuletzt des Besitztums (al-māl).[35]
ʿIzz ad-Dīn b. ʿAbd as-Salām (gest. 660/1262)
Der schafiitische Gelehrte al-ʿIzz b. ʿAbd as-Salām gilt als einer der bedeutendsten Teilnehmer in der klassischen Diskussion um maṣlaḥa bzw. maqāṣid-Theorie. In seinem Buch Qawāʿid al-aḥkām fī maṣāliḥ al-anām nahm er das maṣlaḥa-Prinzip ausführlich unter der Lupe und resümierte es später unter dem Titel Fawāʾid fī iḫtiṣār al-maqāṣid. Anders als die Ansätze der vorherigen Gelehrten kennzeichnet sich die Herangehensweise von al-ʿIzz dadurch aus, dass sie sich mit der islamischen Mystik befasst. Das zeigt sich in seiner dreiteiligen Einteilung der maṣāliḥ (Interessen): die erste Stufe sind die maṣāliḥ, die von allen anerkannt werden können. Dann folgen die maṣāliḥ, die nur von den Intelligenten (aḏkiyaʾ) bestimmt werden können. An höchster Stelle befinden sich die maṣāliḥ, die nur die awliyaʾ (Gottesfreunde) erfassen können.[36] Da nach ihm die Erkennung der maṣlaḥa von Person zu Person variiert, besteht das Ziel darin, die maṣlaḥa (Nützlichkeit) herbeizuführen, auch wenn der Wortlaut des Textes zum Teil außer Acht gelassen muss.[37] Dementsprechend besteht die wichtige Leistung Ibn ʿAbd as-Salāms darin, die Verbindung der Normbestimmungen mit ihren Quellen anzuzeigen und sie im Kontext ihrer Zwecke auszulegen. Ihm zufolge bringt die Scharia den Menschen nur Nutzen, indem sie das Schlechte verhindert und das Gute fordert.[38]
Neben al-ʿIzz b. ʿAbd as-Salām gab es noch eine Reihe von Gelehrten, die sich nicht nur mit der Rechtstheorie beschäftigten, sondern auch in der Praxis als Juristen tätig waren. An der Spitze dieser Gruppe steht Ibn ʿAbd as-Salāms Schüler Schihāb ad-Dīn al-qarāfī (gest. 684/1285), der in seinem Kommentar Šarḥ tanqīḥ al-fuṣūl fī iḫtiṣār al-Maḥṣūl zu Fachr ad-Dīn ar-Razīs (gest. 605/1029) Buch al-Maḥṣūl einen sechsten Grundsatz zu den fünf universalen Zwecken der Scharia hinzufügte, nämlich: die Bewahrung der Ehre (al-ʿirḍ).[39] Zu weiteren Gelehrten, die essenzielle Beiträge zur Entwicklung der maqāṣid-Theorie leisteten, zählt man in der spätislamischen Zeit u. a. Ibn Taimiya (gest. 728/1328) und Ibn al-Qaiyim al-Dschauzīya (gest. 751/1350), die den Weg für die Entwicklung der maqāṣid-Theorie bei asch-Schātibī bereiteten.[40]
Abū Ishāq asch-Schātibī (gest. 790/1388)
Als einer der bedeutendsten Gelehrten der malikitische Rechtsschule ist Abū Ishāq asch-Schātibī v. a. durch seine These zur Entwicklung der maqāṣid-Theorie bekannt. Er widmete der Fortentwicklung dieser Theorie ein vierbändiges Buch unter dem Titel al-Muwāfaqāt fī uṣūl aš-šarīʿa, in dem er den ersten Versuch durchführte, die maqāṣid-Theorie nicht mehr als Teilgebiet von uṣūl al-fiqh, sondern als eingständige Einzelwissenschaft zu präsentieren.[41] Asch-Schātibī geht davon aus, dass „die Scharia (šarāʾiʿ) nur für das Gemeinwohl (maṣāliḥ) der Menschen sowohl im Dies- als auch im Jenseits erstellt wurden.“[42] Er war sich wie die anderen klassischen Gelehrte darüber im Klaren, dass Gott mit der Scharia darauf abzielt, die maṣāliḥ der Menschen herbeizuführen und den Schaden abzuwehren. Er übernahm zwar al-Ghazālis dreiteilige Gliederung der maṣāliḥ (ḍarūriyyāt, ḥāǧiyyāt und taḥsiniyyāt), aber es gelang ihm die Thematik der maqāṣid in maßgeblichen Punkten zu revolutionieren:
- Bei der Herleitung der islamischen Normen hat er im Anbetracht der maṣlāliḥ (Gemeinwohl der Menschen) einen Paradigmenwechsel vollzogen und eine neue Methode eingeführt. Hierbei „befürwortet aš-Šāṭibī den Wandel der Reglungen mit dem Wandel der sozialen Umstände.“[43] Das hängt von der Änderung der Gewohnheiten der Menschen (ʿurf) ab. Wenn sie sich ändern, so dass die maṣlāliḥ nicht mehr verwirklicht werden können, gilt dies nicht nur als Anlass zur Modifikation einiger Normen der Scharia, sondern zu ihrer Revision. Allerdings hat er die Anwendung dieser Methode nur auf die Regelungen der zwischenmenschlichen Handlungen (muʿāmalāt) beschränkt und jede Modifizierung im Bereich der gottesdienstlichen Handlungen (ʿibādāt) als bidʿa (nichtige Erneuerung in der Religion) betrachtet.[44]
- Asch-Schātibīs Bezugnahme auf istiqrāʾ (Induktion) als Mittel zur Erkennung von Normen spiegelt seine Leistung zu maqāṣid-Theorie wider. Die Mehrheit der muslimischen Rechtsgelehrten folgte der aristotelischen Normvorstellung, wie z. B. al-Ghazālī, der in seinem Werk al-Qisṭās al-Mustaqīm einige Argumente des Koran in Form aristotelischer Figuren präsentierte. Asch-Schātibī zeigte hingegen, dass istiqrāʾ, das „sich aus vielen kohärenten Beobachtungen aus dem gesamten Text“ ergibt, die stärkste Form eines verlässlichen Arguments darstellt.[45]
- Eine der essenziellen Besonderheiten von asch-Schātibīs maqāṣid-Theorie besteht darin, dass der Begriff šarīʿa mit seiner umfassenden Bedeutung als theologische Ethik (ʿilm al-aḫlāq) neu verstanden werden kann.[46] Asch-Schātibīs Ethiktheorie resultiert aus seiner Bezugnahme auf die malikitische Normlehre ʿamal ahl al-madīna (die Tradition der frühislamischen Bewohner von Medina), indem er eine Beziehung zwischen Vernunft und Offenbarung einführte. Durch diesen Ansatz wird mehr Gewicht auf den hermeneutischen Charakter von ʿilm uṣul al-fiqh gelegt.[47] Eine zentrale Rolle spielt der Verstand, den Mohamed Nekroumi folgendermaßen definiert: „Der Verstand ist, Šāṭibīs Ethikbegriff zufolge, Gott von sich aus gehorsam, insofern, dass es ebendieser ist, der den Mensch zu Gott wendet und der Mensch nur durch den Verstand alleine die an ihn gerichtete Rede Gottes wahrnehmen kann.“[48]
Zur asch-Schātibīs maqāṣid-Theorie bleibt schließlich zu erwähnen, dass „die Einzigartigkeit der Theorie Šāṭibīs [...] aus der Erkenntnis [resultiert], dass das bis zu dem 8./12. Jahrhundert gültige Recht nicht mit den sozio-ökonomischen Änderungen dieses Jahrhunderts in Andalusien mithalten konnte, woraus bei ihm der Anspruch erwuchs, in seiner Rechtstheorie Antworten auf die Probleme dieser Zeit zu finden, um somit das Recht den neuen sozialen Bedingungen anzupassen.“[49]
Schāh Walī Allāh ad-Dihlawī (gest. 1167/1762)
Nach asch-Schātibīs Beitrag erlebte die Entwicklung der maqāṣid-Theorie eine Stagnation bis zum 18. Jahrhundert, als sich Schāh Walī Allāh ad-Dihlawī mit der Frage der Reform des islamischen Jurisprudenz auseinandersetzte. Ad-Dihlawīs Grundgedanke besteht darin, dass die Normen der Scharia mit Rechtsgründen bestimmbar sind und dass Gott damit einen bestimmten Nutzen (maṣlaḥa) für die Menschen intendiert. Hierbei war er derselben Ansicht wie asch-Schātibī, und zwar, dass die Vorschriften der Scharia im Bereich der zwischen menschlichen Handlungen (muʿāmalāt) je nach Ort und Zeit modifiziert werden können.[50] Außerdem wandte er sich gegen taqlīd und forderte zum Idschtihād auf, wobei er argumentierte, dass nur diejenigen Vorschriften des mittelalterlichen Fiqh akzeptiert werden sollten, die mit dem Koran und der wahren Sunna übereinstimmen. Dementsprechend befürwortete er die Idee, dass die Anhänger einer bestimmten Rechtsschule (maslak) bei Bedarf Bezug auf andere Rechtsschulen (masālik) nehmen können.[51]
Muhammad ʿAbduh (gest. 1323/1905)
Anfang des 20. Jahrhunderts wandten sich einige muslimische Reformatoren der maqāṣid-Theorie zu, indem sie dazu aufriefen, Idschtihād zu vollziehen und von Nachahmung (taqlīd) abzulassen. An der Spitze dieser Gelehrten stand Muhammad ʿAbduh (gest. 1322/1905), der die Rückkehr zu den Hauptquellen des Islam und der Korrelation zwischen Vernunft und Offenbarung postulierte. Um mit den Fortschritten in Technik, Medizin, Rechtssystem etc. mithalten zu können, war es aus seiner Sicht notwendig, dass man bei den Rechtsurteilen die neuen Fragen und Bedürfnisse (maṣāliḥ) der Menschen berücksichtigt, was nur im Rahmen der maqāṣid aš-šarīʿa geschehen könne.[52]
Raschīd Ridā (gest. 1354/1935)
ʿAbduhs Schüler Raschīd Ridā übernahm die Gedanken seines Lehrers, jedoch betont er die Rolle der maqāṣid und maṣlaḥa. Ridā setzte voraus, dass derjenige, der sich um die Findung eines Rechtsurteils bemühen darf (muǧtahid), sich neben der Beherrschung des Korans und der Sunna nicht nur mit maqāṣid, sondern vielmehr mit den Gewohnheiten und Lebensumständen der betroffenen Menschen auskennen muss, um die maqāṣid-Theorie anwenden zu können.[53] Anders als die traditionelle dreiteilige Anordnung der maqāṣid hat er in seinem Werk al-Waḥī al-Muḥammadī ausführlich maqāṣid al-qurʾān bzw. aš-šarīʿa thematisiert, wobei er zehn essenzielle Zwecke (maqāṣid) einführt:
- Die Reform der drei Säulen der Religion, nämlich der Glaube an Gott, der Glaube an den Tag der Auferstehung und Gutes zu tun (al-ʿamal aṣ-ṣāliḥ).[54]
- Erklärung der Angelegenheiten bezüglich des Prophetentums und der Botschaft Gottes, mit denen die Menschen nicht vertraut sind.
- Erklärung, dass der Islam eine Religion der Veranlagung (fiṭra), der Vernunft, der Wissenschaft, der Weisheit, der Argumentation, der Freiheit und der Unabhängigkeit ist.
- Die soziale, humanitäre und politische Reform durch die Realisierung von acht Einheiten:
- Einheit der muslimischen Umma.
- Einheit der Menschheit durch die Gleichberechtigung, abgesehen von dem Geschlecht oder der ethnischen Herkunft.
- Einheit der Religion, indem man nur einem Propheten [gemeint ist hier Muhammad] folgt.
- Einheit der Gesetzgebung, indem all diejenigen (Muslime und Nichtmuslime), die der islamischen Gesetzgebung unterliegen, vor dem Zivil- und Strafrecht gleichbehandelt werden.
- Die religiöse Einheit, die sich in der Gleichheit der Gläubigen zeigt, wenn zum Beispiel Könige oder Präsidenten mit Gemeinschaft der Muslime beten oder die Pilgerfahrt durchführen.
- Die internationale, politische und nationale Einheit, sodass alle Länder, die unter islamischer Herrschaft stehen, hinsichtlich des allgemeinen Rechts gleich sind. Davon ist das Aufenthaltsrecht auf der arabischen Halbinsel oder in dem Hedschas ausgenommen, denn die gehören Ridās Erachtens nur den Muslimen.
- Einheit und Unabhängigkeit der Gerichtsbarkeit, in der alle Menschen vor der Scharia gleich behandelt werden.
- Einheit der verwendeten Sprache. Schließlich kann keine Vereinigung mehrerer Völker stattfinden, wenn sie nicht dieselbe Sprache sprechen.[55]
- Betonung der allgemeinen Vorteile des Islam hinsichtlich der religiösen Verpflichtungen (Takālīf) und der Verbote.
- Erklärung der Grundlagen der internationalen Beziehungen im Islam.
- Anweisung zur Wirtschaftsreform.
- Die Reform des Kriegssystem; die Abwendung seine Nachteile und Einschränkung des Krieges darauf, was den Menschen Nutzen bringen kann.
- Den Frauen sollen alle Menschenrechte sowie religiöse und zivile Rechte zukommen.
- Die Freilassung der Sklaven.[56][57]
Muhammad at-Tāhir ibn ʿĀschūr (gest. 1393/1973)
In seinem renommierten Werk Maqāṣid aš-Šarīʿa al-islāmīya präsentierte der tunesische Gelehrte at-Tāhir ibn ʿĀschūr seinen Denkansatz zu der maqāṣid-Theorie. Dank seiner Betrachtung der maqāṣid-Theorie als Reformkonzept und unentbehrliche Methodik bei der Fortentwicklung und Rationalisierung des islamischen Rechtssystems gilt er als Vorläufer der Reformversuche im Bereich des islamischen Rechts des zeitgenössischen Islam.[58] In der Diskussion um die maqāṣid-Theorie führte er einen neuen Aspekt an, nämlich die soziale Dimension. Seiner Vorstellung nach ist die maqāṣid sehr eng mit der islamischen sozialen Ordnung verbunden, deshalb „versucht er, aus den Zentralzwecken der islamischen Rechtslehre (maqāṣid) ein ethisch-epistemologisches Fundament für ein umfassendes Regelwerk in der Sozialforschung zu etablieren und Grundsätze für eine, aus islamischer Sicht, gerechte Gesellschaftsordnung festzulegen.“[59] Ausgehend davon bestehen die universalen Zwecke der Scharia bei ihm darin, die Ordnung, die Gleichheit, die Freiheit, die Erleichterung und die Veranlagung (fiṭra) zu bewahren. Es ist anzumerken, dass der von Ibn ʿĀschūr geführte Begriff ḥurryya (Freiheit) die Bedeutung der Freiheit im heutigen Sinne betrifft und nicht die Bedeutung von ḥurryya im Sinne von ʿitq (Freilassung der Sklaven), die in klassischen islamischen Werken oft vorkommt.[60] Ibn ʿĀschūrs Betrachtung der Fragen der Familie und der Finanzen als eigenständige Zwecke der Scharia im Rahmen des islamischen sozialen Systems spielt eine große Rolle bei der heutigen Weiterentwicklung der maqaṣid-Theorie.[61]
ʿAllāl al-Fāsī (gest. 1394/1974)
Der marokkanische Politiker und Rechtsgelehrte ʿAllāl al-Fāsī verfasste ein bedeutendes Werk zur maqāṣid-Theorie unter dem Titel Maqāṣid aš-Šarīʿa al-islāmīya wa-makārimuha. Al-Fāsīs Versuche zur Entwicklung der maqāṣid-Theorie basieren auf dem Ziel, den islamischen Geist wiederzubeleben und eine humanistische, soziale und moderne Wissenschaft auf islamischer Basis zu gründen. Er betonte die Notwendigkeit zur Reform der Methoden und Denkweisen der Muslime, indem er die Rückkehr zur maqāṣid als pädagogisches und juristisches Reformkonzept für unerlässisch erklärte. Dazu sagte er: „Wenn wir das islamische Denken in seiner Authentizität wiederaufbauen möchten, dann müssen wir bei der islamischen Jurisprudenz (fiqh) anfangen und sie auf den Geist der maqāṣid gründen.“[62]
Neue Dimensionen in der maqāṣid-Theorie
Yūsuf al-Qaradāwī befasst sich mit der maqāṣid-Theorie, indem er den Koran und die Sunna untersuchte und den folgenden Aspekten der universalen maqāṣid der Scharia zuordnete: Bewahrung des wahren Glaubens, Schutz der Menschenwürde und -rechte, der Aufruf zur Anbetung Gottes, Läuterung, die Belebung der moralischen Werte, die Gründung guter Familien („building good families“), die gerechte Behandlung von Frauen, Aufbau einer mächtigen islamischen Umma und der Aufruf zu einer kooperativen Welt.[63]
Rolle der maqāṣid-Theorie bei der Entwicklung des Minderheiten-Fiqh
Auf der Grundlage, dass in der modernen Zeit die soziale Dimension der maqāṣid betont wurde, befasste sich al-Qaradāwī bei seiner Abhandlung des Minderheitenrechts (Fiqh al-aqallīyāt) mit der maqāṣid-Theorie. Mouez Khalfaoui zufolge stützt sich al-Qaradāwī auf die Zwecke der Scharia, um zu argumentieren, dass sich das Konzept der Fiqh al-aqallīyāt dank der maqāṣid-Theorie von einem Randthema des islamischen Rechts zu einem zentralen Thema in der modernen islamischen Rechtsdebatte entwickelte. Al-Qaradāwīs Herangehensweise basiert bei Fragen bezüglich der muslimischen Minderheiten in den nicht-islamischen Gesellschaften auf den Begriff maṣlaḥa, den er als Synonym für den Begriff maqāṣid verwendet. Darüber hinaus bezieht sich al-Qaradāwī auf folgende Schlüsselkonzepte, die laut Khalfaoui bei al-Qaradāwī den methodischen und theoretischen Rahmen im Bereich des Minderheitenrechts bilden: “the flexibility of fiqh,” “fatwas change along with time and circumstance,” und “the priority of living context vis-a-vis the Islamic texts”.[64]
Eine der frühsten und führenden Ausarbeitungen auf dem Gebiet des Minderheiten-Fiqh ist die Leistung von Tāhā Dschabir al-ʿAlwānī (gest. 1437/2016). Er ist der Meinung, dass der erste Schritt bei der Entwicklung des Minderheiten-Fiqhs in der Überprüfung zweier Hauptquellen bzw. Bücher (kitābayn) besteht. Dies begründet er damit, dass durch die Lektüre dieser Quellen drei Werte, nämlich der Tauhīd, die Läuterung (tazkīya) und die Zivilisation (ʿumrān) entdeckt werden können, die die höchsten Werte des Konzepts von maqāṣid bilden, das laut al-ʿAlwānī eine Referenz für die Beurteilung des menschlichen Verhaltens sein sollte. Khalfaoui zufolge gehen alle Veränderungen auf dem Gebiet des islamischen Rechts auf das Konzept der maqāṣid zurück.[65]
Moderne Kritik an der klassischen maqāṣid-Theorie
Im Laufe des 20. Jahrhunderts, in dem die maqāṣid-Theorie eine enorme Entwicklung erlebte, haben muslimische Gelehrte Kritik an der traditionellen maqāṣid-Theorie und ihrer Klassifizierung in Notwendigkeiten geübt. Laut Jaser Auda haben sie dies folgenderweise begründet:
- Der Geltungsbereich der traditionellen maqāṣid betrifft das ganze islamische Gesetz. Das ist nicht ausreichend, um spezifische Zwecke einzelner Reglungen oder Schriften mitzuberücksichtigen.
- Die traditionelle maqāṣid-Klassifizierung befasst sich eher mit Fragen der Einzelperson als mit Fragen der Familien, Gesellschaften und Menschen im Allgemeinen. D. h. der Schwerpunkt des traditionellen islamischen Strafrechts ist z. B. die Bewahrung der Ehre, des Lebens oder des Eigentums des Individuums und nicht der Gesellschaft.
- Essentielle Werte wie Gerechtigkeit oder Freiheit sind in der Hierarchie der Notwendigkeiten nicht miteinbezogen.
- Die traditionellen maqāṣid wurden aus dem islamischen Rechtserbe abgeleitet und nicht aus den originalen Quellen. D. h. als Grundlage für die Bestimmung der maqāṣid habe man Bezug auf die von den verschiedenen Rechtsschulen beschlossenen Regelungen genommen, anstatt sich auf die Primärliteratur (Koran und Sunna) zu beziehen.[66]
Neue Klassifizierung der maqāṣid
Dieser Kritikpunkte wegen führten die modernen Rechtsgelehrten neue Klassifizierung und Konzeptionen der maqāṣid ein. Diese Klassifikation hat man in drei Hauptkategorien eingeteilt:
- Die allgemeinen maqāṣid (al-maqāṣid al-ʿāmma): Diese seien die maqāṣid, die vom islamischen Rechtssystem bzw. von der Scharia in ihrer Gesamtheit berücksichtigt werden. Darunter befinden sich beispielsweise die fünf universalen Zwecke der Scharia und die Verbreitung der Gerechtigkeit unter allen Menschen.[67][68]
- Die spezifischen maqāṣid (al-maqāṣid al-ḫāṣṣa): Diese umfassten die maqāṣid, die vom Gesetzgeber mit Bezug auf einen spezifischen Bereich des islamischen Rechts berücksichtigt werden. Dazu zählt man unter anderen die folgenden Zwecke:
- Die Zwecke der Gesetzgeber im Familienrecht (maqāṣid aš-šārʿ fi aḥkām al-ʿāʾila).
- Die Zwecke der Gesetzgeber in Finanzen (maqāṣid aš-šārʿ fi at-taṣarrufāt al-māliyya).
- Die Zwecke der Gesetzgeber in Handlungen, die durch körperliche Arbeit erfolgt ‚die Beschäftigung‘ (maqāṣid aš-šārʿ fi al-muʿāmalāt al-munʿaqida ʿala al-ʾabdān ‚at-tašġīl‘).
- Zwecke der Gerichtsbarkeit und des Zeugens (maqāṣid al-qaḍāʾ wa-š-šihāda).
- Zwecke der Spenden (maqāṣid at-tabarruʿāt).
- Zwecke der strafrechtlichen Bestimmungen (maqāṣid al-ʿuqūbāt)[69][70]
- Die partiellen maqāṣid (al-maqāṣid al-ǧuzʾiyya): Diese maqāṣid bilden die Absicht hinter einzelnen bestimmten Normen und betreffen die Ziele jeder scharia-rechtlichen Bestimmung an sich. D. h. die Bestimmungen gehen hier eindeutig auf die so genannten fünf Beurteilungen (al-aḥkām al-ḫamsa) zurück.[71][72]
Auf dieser Ebene hat man die maqāṣid in der modernen Zeit erweitert, so dass es dabei nicht mehr um das Individuum geht, sondern um einen Personenkreis.[73] Ar-Raisūnī betont, dass eine korrekte und umfassende Wahrnehmung der maqāṣid aš-šariʿa erfordert, dass man sie aus diesen drei Dimensionen erforscht.[74]
Befürworter und Gegner der maqāṣid-Theorie
Laut al-Qaradāwī herrscht unter der Mehrheit der muslimischen Gemeinschaft (Umma) einen Konsens darüber, dass die Rechtsnormen der Scharia begründbar sind und dass es verpflichtend (wāǧib) ist, die maqāṣid beim Rechtsetzungsprozess der Rechtsfragen zu berücksichtigen.[75] Trotzdem waren v. a. die Zahiriten in der klassischen islamischen Zeit dafür bekannt, dass sie sich am äußerlichen Sinn (ẓāhir) der Rechtsquellen (Koran und Sunna) festhalten. Der bekannteste Vertreter dieser Schule ist der andalusische Gelehrte Ibn Hazm (gest. 456/1064), der die Lehre dieser Schule zu einem festen Rechtssystem entwickelte. Dabei insistierte er auf einer offenkundigen Lektüre der Quellentexte, wobei er das Prinzip der Begründbarkeit der scharia-rechtlichen Normen ablehnte und somit auch das Prinzip der maqāṣid.[76] In der Moderne sind sich die muslimischen Intellektuellen über die Anwendung der maqāṣid-Theorie uneinig. Al-Qaradāwī zufolge gibt es die folgenden drei Hauptströmungen:
Die neuen Zahiriten (aẓ-Ẓāhirīya al-Ǧudud)
Die erste Gruppe nennt al-Qaradāwī die neuen Zahiriten. Sie zeichnen sich dadurch aus, dass sie sich in übertriebener Weise am äußerlichen Sinn der Texte festhalten. Laut al-Qaradāwī schließen sich die Anhänger dieser Strömung einigen politischen Bewegungen wie Ḥizb at-taḥrīr (Partei der Befreiung) oder religiösen wie der Salafiyya an. Des Weiteren meint er, sie vertreten kontroverse Positionen, die weder mit der Scharia noch mit der Vernunft im Einklang stehen könnten. Sie plädierten u. a. dafür, Frauenarbeit zu verbieten, die Kopfsteuer (ǧizya) von den Nicht-Muslimen zu sammeln und bezeichnen die Demokratie als frevelhafter Prozess (munkar), dem man sich entgegenstellen sollte.[77]
Die neuen Außerkraftsetzer (al-Muʿaṭṭila al-Ǧudud)
Das Wort taʿṭīl bezieht sich auf das negative Äquivalent des Begriffs tanzīh (Transzendenz Gottes). Die Muʿaṭṭila sind demnach diejenigen, die den Anthropomorphismus in der klassisch-islamischen Zeit ablehnten.[78] Al-Qaradāwī nimmt Bezug auf die klassischen Muʿaṭṭila, indem er betont, dass die so genannten „al-Muʿaṭṭila al-Ǧudud“ heutzutage Ähnliches im Bereich des Rechts vertreten. Er behauptet, dass diese Gelehrtenschule bestimmte Texte des Koran und der Sunna, partiell, ausgehend von dem Prinzip des Gemeinwohls (al-maṣāliḥ al-ʿamma) und der universalen Zwecke (al-maqāṣid al-kulliyya), absichtlich übersieht. Ihm zufolge können, mit Bezug auf jene philosophische Theorie, Normen wie etwa das Verbot der Polygamie oder der Scheidung bestimmt werden.[79] Al-Qaradāwī betrachtet Mohammed Arkoun als bedeutendsten Vertreter dieser Schule.[80]
Die moderate Schule (al-Madrasa al-Wasaṭīya)
Laut al-Qaradāwī vertritt diese Schule einen Mittelweg zwischen den anderen Schulen. Deshalb nennt er sie al-Madrasa al-Wasaṭīya (die moderate Schule). Nach seiner Ansicht ist diese Schule dadurch gekennzeichnet, dass sie die Texte der Scharia und ihre Rechtsurteile mit der Lebensrealität verbindet. Als Ergebnis dieser Erforschung entwickelte sich z. B. das Minderheiten-Fiqh, das sich mit Rechtsfragen der muslimischen Minderheiten in den europäischen Ländern befasst. Außerdem behandelt diese Schule Rechtsfragen, indem sie Texte der Scharia mit ihren Regelungen kombiniert.[81] Al-Qaradāwī zufolge gehören unter anderen Raschīd Ridā, Mahmūd Schaltūt, der syrische Gelehrte Mustafā az-Zarqā (gest. 1420/1999) und der katarische Gelehrte ʿAbd Allāh b. Zaid Āl Mahmūd (gest. 1417/1997) zu den renommierten Vertretern dieser Schule.[82]
Zentrum der maqāṣid (markaz al-maqāṣid)
Im Jahr 2005 hat der damalige Leiter der al-Furqān Stiftung für das islamische Erbe Ahmad Zakī Yamānī (gest. 1442/2021) in Anwesenheit berühmter islamischer Rechtsgelehrten wie al-Qaradāwī, Muhammad Salīm al-ʿAuwā, Wahba az-Zuhailī, Jaser Auda und andere ein spezielles Zentrum für Erforschung der maqāṣid aš-šarīʿa (Philosophie des islamischen Rechts) eröffnet. Der Stiftungswebseite zufolge zielt die Errichtung dieses Zentrums darauf ab, das Konzept des zweckorientierten Fiqhs (al-Fiqh al-maqāṣidī) wiederzubeleben, um den Prozess des Idschtihād zu entfalten und das islamische Recht, seine Grundlagen und das islamische Denken zu reformieren.[83]
Literatur
Primärquellen
- Abū Hāmid al-Ghazālī: al-Mustaṣfā min ʿilm al-uṣūl. Ed. von Ahmad Zakī Hammād. Digitalisat
- Abū Ishāq asch-Schātibī: al-Muwāfaqāt fī uṣūl aš-šariʿa. Al-Maktaba at-tudschārīya al-kubrā, Kairo 1985. Digitalisat
- Ahmad ar-Raisūnī: Madḫal ila maqaṣid aš-šariʿa, al-Mansūra 2010, ISBN 1-56564-036-5. Digitalisat
- Jameleddine Ben Abdeljelil / Serdar Kurnaz: Maqāṣid aš-Šarīʿa. Die Maximen des islamischen Rechts, Berlin 2014.
- Jasser Auda: Maqāṣid Al-Sharīʿah as a beginner’s Guide, London 2008.
- Lahbib El Mallouki: Zweckrationales Denken in der islamischen Literatur. Al-maqāṣid als systemhermeneutisches Denkparadigma, Bonn 2012.
- Muhammet Sait Duran: Zur Theorie einer teleologischen Methode in der islamischen Normenlehre, aš-Šāṭibīs (gest. 790/1388) Konzept der Absichten der Scharia (maqāṣid aš-šarīʿa), Berlin, 2005.
- Mohammed Nekroumi: Ansätze hermeneutischen Denkens in aš-Šāṭibīs maqāṣid-Theorie - Grundfragen einer modernen Relektüre. In: Islamisches Recht in Theorie und Praxis, Neue Ansätze zu aktuellen und klassischen islamischen Rechtsdebatten. S. 79–103, Frankfurt am Main 2016.
- Raschīd Ridā: al-Waḥī al-Muḥammadī. Ṯubūt an-nubūwa bi-l-qurʾān wa-daʿwat šuʿūb al-madaniyya ilā al-islām dīn al-iḫūwa al-insāniyya wa as-salām. Muʾassasat ʿiz ad-dīn, S. 193–348, Beirut 1995. Digitalisat
- Yūsuf al-Qaradāwī: Dirāsa fī fiqh maqāṣid aš-šarīʿa. Bayn al-maqāṣid al-kullīīa wa an-nuṣūṣ al-ǧuzʾiyya, Kairo 2006.
Sekundärquellen
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- At-Tāhir b. ʿĀschur: Maqāṣid aš-šarīʿa al-islamīīa. Dar al-kitāb, Beirut 2011.
- Josef van Ess: Tas̲h̲bīh wa-Tanzīh, in: Encyclopaedia of Islam, Second Edition 2021. Hier einsehbar
- Mohammad Hashim Kamali: Goals and Purposes Maqāṣid al-Sharīʿah: Methodological Perspective, in: The Objectives of Islamic Law, S. 7–33, London 2016.
- Mohammed Nekroumi: Tugend und Gemeinwohl. Grundzüge hermeneutischen Denkens in der postklassischen koranischen Ethik am Beispiel der maqāṣid-Theorie von aš-Šāṭibī, Wiesbaden 2018.
- Mouez Khalfaoui: Maqāṣid al-Sharīʿah as a Legitimization for the Muslim Minorities Law, in: The Objectives of Islamic Law, S. 271–285, London 2016.
- Robert Gleave: Maḳāṣid al-Sharīʿa, in the encyclopaedia of Islam, Second Edition 2021. Hier einsehbar
- Samia Maqbool Niazi: Maqasid - al-Shariah and Protection of Women’s Rights. In International Journal of Sciences: Basic and Applied o. J. Hier einsehbar
Einzelverzeichnis
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- Vgl. Nekroumi: Ansätze hermeneutischen Denkens in aš-Šāṭibīs maqāṣid-Theorie. 2014, S. 82f.
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- Jameleddine Ben Abdeljelil: Maqāṣid aš-šarīʿa: Die Maximen des islamischen Rechts. S. 65, 2014
- At-Tāhir b. ʿAschūr: maqāṣid aš-šarīʿa al-islamīīa. 2001, S. 20.
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- El Mallouki: Zweckrationales Denken in der islamischen Literatur. 2012, S. 36.
- Kurnaz: Maqāṣid aš-šarīʿa. Die Maximen des islamischen Rechts. 2014, S. 91.
- Kurnaz: Maqāṣid aš-šarīʿa. Die Maximen des islamischen Rechts. 2014, S. 92.
- Gleave: Maḳāṣid al-Sharīʿa. In: Encyclopaedia of Islam, Second Edition, 2012.
- Kamali: The Objectives of Islamic Law. 2018, S. 8.
- Gleave: Maḳāṣid al-Sharīʿa. In: Encyclopaedia of Islam, Second Edition, 2012.
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- Al-Qaradāwī: Dirāsa fī fiqh maqāṣid aš-šarīʿa. 2006, S. 20.
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- Nekroumi: Ansätze hermeneutischen Denkens in aš-Šāṭibīs maqāṣid-Theorie. 2016, S. 82.
- Al-Ghazālī: al-Mustaṣfā min ʿilm al-uṣūl. S. 328f. Digitalisat
- Abdeljelil: Maqāṣid aš-Šarīʿa: Die Maximen des islamischen Rechts. 2014, S. 80.
- Abdeljelil: Maqāṣid aš-Šarīʿa: Die Maximen des islamischen Rechts. 2014, S. 80.
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- Nerkoumi: Ansätze hermeneutischen Denkens in aš-Šāṭibīs maqāṣid-Theorie. 2016, S. 84f.
- El Mallouki: Zweckrationales Denken in der islamischen Literatur. 2012, S. 71.
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- Duran: Zur Theorie einer teleologischen Methode in der islamischen Normenlehre. 2015, 153f.
- Kurnaz: Maqāṣid aš-Šarīʿa. Die Maximen des islamischen Rechts. 2014, S. 125.
- El Mallouki: Zweckrationales Denken in der islamischen Literatur. 2012, S. 78f.
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- El Mallouki: Zweckrationales Denken in der islamischen Literatur. 2012 S. 83.
- Asch-Schātibī: al-Muwāfaqāt fī uṣūl aš-šariʿa. 1985, Bd. 2, S. 6. Hier einsehbar
- Kurnaz: Maqāṣid aš-Šarīʿa. Die Maximen des islamischen Rechts. 2014, S. 133.
- Kurnaz: Maqāṣid aš-Šarīʿa. Die Maximen des islamischen Rechts. 2014, S. 133.
- El Mallouki: Zweckrationales Denken in der islamischen Literatur. 2012, S. 84f.
- Nekroumi: Tugend und Gemeinwohl. Grundzüge hermeneutischen Denkens in der postklassischen koranischen Ethik am Beispiel der maqāṣid-Theorie von aš-Šāṭibī. 2018, S. 18.
- Nekroumi: Tugend und Gemeinwohl. Grundzüge hermeneutischen Denkens in der postklassischen koranischen Ethik am Beispiel der maqāṣid-Theorie von aš-Šāṭibī. 2018, S. 27.
- Nekroumi: Ansätze hermeneutischen Denkens in aš-Šāṭibīs maqāṣid-Theorie. 2016, S. 93.
- Nekroumi: Ansätze hermeneutischen Denkens in aš-Šāṭibīs maqāṣid-Theorie. 2016, S.100.
- Kurnaz: Maqāṣid aš-Šarīʿa. Die Maximen des islamischen Rechts. 2014, S. 135.
- Samia Maqbool Niazi: Maqasid - al-Shariah and Protection of Women’s Rights; in International Journal of Sciences: Basic and Applied Research, S. 143, o.J.
- Kurnaz: Maqāṣid aš-Šarīʿa. Die Maximen des islamischen Rechts. 2014, S. 136f.
- Kurnaz: Maqāṣid aš-Šarīʿa. Die Maximen des islamischen Rechts. 2014, S. 137.
- Vgl. Ridā: al-Waḥī al-Muḥammadī. 1995, S. 194–202. Digitalisat
- Vgl. Ridā: al-Waḥī al-Muḥammadī. 1995, S. 275-279.
- Al-Qaradāwī: Dirāsa fī fiqh maqāṣid aš-šarīʿa. 2006, 25f.
- Vgl. Ridā: al-Waḥī al-Muḥammadī. 1995, S. 193–348.
- El Mallouki: Zweckrationales Denken in der islamischen Literatur. 2012, S. 14.
- El Mallouki: Zweckrationales Denken in der islamischen Literatur. 2012, S. 14f.
- Auda: Maqāṣid Al-sharīʿah as a beginner’s Guide. 2008, S. 8f.
- Auda: Maqāṣid Al-sharīʿah as a beginner’s Guide. 2008, S. 24.
- El Mallouki: Zweckrationales Denken in der islamischen Literatur. 2012, S. 15f. (Zitiert nach El Mallouki)
- Auda: Maqāṣid Al-Sharīʿah as a beginner’s Guide. 2008, S. 9.
- Mouez Khalfaoui: Maqāṣid al-Sharīʿah as a Legitimization for the Muslim Minorities Law, in The Objectives of Islamic Law. 2018, S. 274f.
- Vgl. Mouez Khalfaoui: Maqāṣid al-Sharīʿah as a Legitimization for the Muslim Minorities Law, in The Objectives of Islamic Law. 2018, S. 275–277.
- Auda: Maqāṣid Al-Sharīʿah as a beginner’s Guide. 2008, S. 6f.
- Auda: Maqāṣid Al-Sharīʿah as a beginner’s Guide. 2008, S. 7.
- Ar-Raisūnī: Madḫal ilā maqāṣid aš-šariʿa. 2010, S. 13. Digitalisat
- Ar-Raisūnī: Madḫal ilā maqāṣid aš-šariʿa. 2010, S. 14f.
- Vgl. Abdeljelil: Maqāṣid aš-Šarīʿa. Die Maximen des islamischen Rechts. 2014, S.74–77.
- Ar-Raisūnī: Madḫal ilā maqāṣid aš-šariʿa. 2010, S. 15.
- Auda: Maqāṣid Al-Sharīʿah as a beginner’s Guide. 2008, S. 7.
- Auda: Maqāṣid Al-Sharīʿah as a beginner’s Guide. 2008, S. 8.
- Ar-Raisūnī: Madḫal ilā maqāṣid aš-šariʿa. 2010, S. 15f.
- Al-Qaradāwī: Dirāsa fī fiqh maqāṣid aš-šarīʿa. 2006, S. 47.
- El Mallouki: Zweckrationales Denken in der islamischen Literatur. 2012, S. 92f.
- Vgl. Al-Qaradāwī: Dirāsa fī fiqh maqāṣid aš-šarīʿa. 2006, S. 45–48.
- Vgl. Josef van Ess: Tas̲h̲bīh wa-Tanzīh, in: Encyclopaedia of Islam, Second Edition, 2021.
- Al-Qaradāwī: Dirāsa fī fiqh maqāṣid aš-šarīʿa. 2006, S. 85f.
- Al-Qaradāwī: Dirāsa fī fiqh maqāṣid aš-šarīʿa. 2006, S. 87.
- Vgl. Al-Qaradāwī: Dirāsa fī fiqh maqāṣid aš-šarīʿa. 2006, S. 147–151.
- Al-Qaradāwī: Dirāsa fī fiqh maqāṣid aš-šarīʿa. 2006, S. 215f.
- Al-Furqan Islamic Heritage Foundation. Hier einsehbar.