Demiurg
Demiurg (altgriechisch δημιουργός dēmi(o)urgós „Handwerker“, „Erbauer“, „Schöpfer“) ist ein Begriff der altgriechischen Umgangssprache und – mit Sonderbedeutung – der philosophischen Fachsprache.
Als Demiurgen (δημιουργοί dēmio(u)rgoí, attisch) oder Damiurgen (δαμιο(υ)ργοί damio(u)rgoí, dorisch) wurden im antiken Griechenland spezialisierte Berufstätige bezeichnet, insbesondere gewerbliche Produzenten. In Attika handelte es sich ursprünglich um Pächter (Hektemoroi) oder freie, aber grundbesitzlose Handwerker, Lohnarbeiter und Händler (Theten).
Später wurde der Ausdruck in philosophischen und theologischen Lehren wie dem Platonismus im übertragenen Sinn als göttlicher „Anfertiger“ verstanden, das schöpferische Prinzip „Gott“ als Baumeister des Kosmos. Aristoteles definiert seine Auffassung des Demiurgen als Unbewegten Beweger. Vertreter der Gnosis, einer religiösen Strömung der römischen Kaiserzeit, und Christen außerhalb der Großkirche griffen diese Vorstellung auf und deuteten sie in ihrem Sinn um. Während bei Platon und Aristoteles der Demiurg ein erhabenes Wesen ist, das nur das Bestmögliche will und hervorbringt, erscheint er in der gnostischen Tradition als fragwürdige Gestalt, die eine mangelhafte, von vielfältigen Übeln geprägte Welt erschaffen hat. Bei Marcion ist er als Schöpfer der Welt und Ordner der Materie eine vom „guten Gott“, den Christus verkündet hat, unabhängige Instanz.
In modernen religionswissenschaftlichen und philosophiegeschichtlichen Texten wird als Demiurg ein Schöpfergott bezeichnet, der nicht mit dem obersten Prinzip identisch, sondern niedrigeren Ranges ist. Der Begriff wird bei der Beschreibung von religiösen oder philosophischen Systemen verwendet, in denen außer der höchsten Gottheit, die nicht unmittelbar an der Erschaffung der Welt beteiligt ist, ein Weltschöpfer vorkommt.
Etymologie und allgemeinsprachliche Begriffsverwendung
Das Wort dēmiourgós (δημιουργός, adjektivisch „für die Allgemeinheit tätig“, substantivisch „öffentlicher Arbeiter“, „Handwerker“, „Künstler“)[1] besteht aus den Bestandteilen dēmio- (vom Adjektiv dḗmios „das Volk betreffend“, „öffentlich“ abgeleitet) und -(ϝ)orgós oder -(ϝ)ergós („Produzent“, „Tätiger“, abgeleitet von (ϝ)érgon „Werk“). Gemeint war ursprünglich ein für öffentliche Belange kreativ tätiger Spezialist, der mit fachmännischer Arbeit für die Öffentlichkeit bestimmte, besondere Erzeugnisse herstellt und Dienstleistungen erbringt. In diesem Sinne zählte schon Homer neben Handwerkern auch Ärzte und Herolde zu den Demiurgen.[2] Später wurden auch Künstler und manche Staatsbeamte Demiurgen genannt.
Im archaischen Attika bildeten die Demiurgen angeblich im 6. Jahrhundert v. Chr. neben den Bauern und den Adligen einen der drei Bürgerstände, doch gilt diese Gliederung der Bürgerschaft nicht als zuverlässig überliefert. Bis in die klassische Epoche bezeichnete man vor allem Handwerker als Demiurgen. Als es aber im Lauf der Zeit zu einer zunehmenden Abwertung manueller, handwerklicher Tätigkeit kam, wurde für Handwerker die meist abschätzige Bezeichnung „Banause“ (von βάναυσος bánausos) geläufig, während man Angehörige angesehener Berufsstände weiterhin „Demiurgen“ nannte.[3]
Antike Philosophie und Theologie
Sokrates und Platon
Den Vorsokratikern war das Konzept des Demiurgen unbekannt, doch wurde die Verwendung des Ausdrucks „Demiurg“ für den Schöpfergott anscheinend nicht erst von Platon eingeführt. Platons Zeitgenosse Xenophon berichtet, schon Sokrates habe den Schöpfergott mit einem weisen und freundlichen Werkmeister (demiourgos) verglichen.[4]
Platon betonte den Vorrang des Geistes gegenüber der Materie. Er lehrte, dass die materiellen Dinge geistigen Ursprungs seien. Sie seien nicht Ergebnisse eines zufälligen Geschehens, sondern von einer göttlichen Instanz erzeugt und vernünftig geordnet. Die sinnlich wahrnehmbaren vergänglichen Objekte und Gegebenheiten seien Abbilder überzeitlicher Urbilder, der platonischen Ideen.
In seinem Dialog Timaios beschreibt Platon in mythischer Sprache den Zusammenhang zwischen geistigen (intelligiblen) Urbildern und materiellen Abbildern. Dazu führt er den Demiurgen ein, einen Schöpfergott, der wie ein Künstler oder Handwerker die Welt auf vernünftige Weise planmäßig erschafft und einrichtet.[5] Platon weist darauf hin, dass der Demiurg schwer aufzufinden sei und nicht allen Menschen verkündet werden könne; er hält es für schwierig, etwas über den Schöpfer und dessen Werk mitzuteilen.[6] Da er den Demiurgen als Lebewesen darstellt, schreibt er ihm auch Gefühle zu; er gibt an, der Schöpfer sei von seinem Werk erfreut gewesen.[7]
Nach der Schilderung im Timaios gibt es vor der Schöpfung nur die ungeordnete Bewegung der Materie im Chaos, die der „Notwendigkeit“ folgt. In dieses Chaos greift der Demiurg ein. Er erschafft nicht aus dem Nichts, sondern ordnet die bereits existierende Materie, indem er sie durch Gestalt und Zahl formt und den Dingen Maß verleiht. So bringt er aus dem Chaos die Welt hervor, die er zum kugelförmigen Kosmos, dem wohlgeordneten Universum, gestaltet. Er sorgt für Harmonie zwischen den Bestandteilen des Alls und etabliert die mathematischen Gesetzen folgende bestmögliche Weltordnung. Seine schöpferische Tätigkeit führt er aus, indem er auf die Ideen „hinblickt“ und der ursprünglich formlosen Materie etwas vom Wesen der geistigen Vorbilder vermittelt. Dies vollbringt er jedoch nicht unmittelbar, sondern er benötigt dafür die Weltseele, die er als vermittelnde Instanz zwischen der rein geistigen Ideenwelt und dem physischen Weltkörper erschafft. Der Weltseele fällt die Aufgabe zu, den Kosmos zu beleben und zu lenken. Ein etwas später entstandenes Erzeugnis des Schöpfergotts ist der unvergängliche Teil jeder individuellen Menschenseele. Schließlich zieht sich der Demiurg zurück, obwohl die Schöpfung noch nicht vollendet ist; die restliche Schöpfungstätigkeit, darunter die Erschaffung des vergänglichen Seelenteils und des menschlichen Körpers, überlässt er untergeordneten Göttern, die seine Geschöpfe sind.[8]
Im Mythos des Timaios werden die Schöpfungsvorgänge so beschrieben, dass der Eindruck entsteht, es sei ein Schöpfungsakt gemeint, der zu einer bestimmten Zeit stattgefunden hat. Demnach hätte die sinnlich wahrnehmbare Welt vorher nicht existiert und wäre den entstandenen, zeitabhängigen Dingen zuzurechnen. Da diese Vorstellung im Rahmen des Platonismus zu erheblichen philosophischen Schwierigkeiten führt, waren die meisten antiken Platoniker der Meinung, Platon habe die Weltschöpfung nur zum Zweck der Veranschaulichung wie einen zeitlichen Vorgang geschildert, in Wirklichkeit habe er eine überzeitliche Kausalität gemeint und den Kosmos für ewig gehalten. Nach dieser Deutung, die wahrscheinlich Platons Auffassung richtig wiedergibt, hat die Schöpfung weder einen Beginn noch ein Ende.[9]
Epoche der Platonischen Akademie
In der Zeit zwischen Platons Tod (348/347 v. Chr.) und dem Untergang der von ihm gegründeten Schule, der Platonischen Akademie, im frühen 1. Jahrhundert v. Chr. scheint das Konzept des Schöpfergottes bei den Platonikern eine geringe Rolle gespielt zu haben.[10] Platons Schüler Speusippos meinte, der Demiurg sei mit dem reinen Intellekt (Nous, Weltvernunft) identisch.[11] Diese Interpretation entspricht wahrscheinlich Platons Auffassung.[12] Anderer Ansicht war Aristoteles, ein Schüler Platons, der sich später vom Platonismus abwandte. Er brachte Argumente gegen die Annahme einer Schöpfung vor. Aristoteles war der Überzeugung, die Hypothese eines entstandenen, dem Bereich des Werdens und Vergehens angehörenden Kosmos sei mit der Vorstellung eines unwandelbar guten Demiurgen unvereinbar. Beide Annahmen seien irrig; die Welt sei ewig und einen Demiurgen gebe es nicht.[13]
In der letzten Phase der Geschichte der Akademie, der Epoche des Skeptizismus („akademische Skepsis“), wurde die Beweisbarkeit philosophischer und theologischer Aussagen generell bestritten. Auch den Gedanken einer Welterschaffung und göttlichen Weltlenkung zählten die akademischen Skeptiker zu den unbeweisbaren Hypothesen, gegen die sie gewichtige Einwände vorbrachten und denen sie als bloßen Mutmaßungen keinen Erkenntniswert zubilligten.[14]
Mittelplatonismus
Im Mittelplatonismus, der sich nach dem Ende der Akademie herausbildete, setzte eine neue Auseinandersetzung mit der Schöpfungsthematik ein. Im Rahmen der Platon-Auslegung ordneten die Mittelplatoniker den im Timaios beschriebene Demiurgen auf unterschiedliche Weise in die Systematik der ontologischen Entitäten des Platonismus ein. Manche von ihnen, darunter Attikos, identifizierten ihn mit der höchsten Gottheit, die sie mit der Idee des Guten gleichsetzten, andere hielten ihn für eine untergeordnete Instanz. Die Gleichsetzung des Demiurgen mit der höchsten Gottheit war problematisch, wenn das Erschaffen als Tätigkeit oder Bemühen (eine Art von „Arbeit“) aufgefasst wurde (wie Platons Metapher vom Handwerker-Demiurgen suggeriert), denn dies galt als der obersten Wesenheit unwürdig. Philosophische Gegner des Platonismus wie die Epikureer griffen die Vorstellung einer sich um die Welt kümmernden Gottheit an.[15]
Verbreitet war bei den Mittelplatonikern die Auffassung, der Demiurg sei der Nous, doch ob der Nous mit der höchsten Gottheit identisch oder ihr untergeordnet ist, darüber gingen die Meinungen auseinander. Oft wurden die Aufgaben des Demiurgen auf verschiedene Instanzen aufgeteilt. Einige Mittelplatoniker waren der Ansicht, der aus dem Nous hervorgegangenen und ihm untergeordneten Weltseele komme eine demiurgische Funktion zu. Ein weiteres Problem war die Frage, ob der Demiurg der urbildlichen Ideenwelt (Paradigma) in der hierarchischen Seinsordnung voransteht oder nachfolgt oder rangmäßig gleichgeordnet ist. Neben diesen Einordnungsfragen erörterten die Philosophen auch die Bedeutung von Platons Feststellung, der Demiurg sei nicht nur Erschaffer, sondern auch Vater des Alls.[16]
Der Mittelplatoniker Numenios von Apameia unterschied zwischen dem ersten, obersten Gott, der vom materiellen Kosmos gänzlich abgesondert sei und daher nicht der Weltschöpfer sein könne, und dem zweiten Gott. Den ersten Gott hielt er für den Demiurgen des Seins (die Quelle der unwandelbaren geistigen Welt), den zweiten für den Demiurgen des Werdens (den Schöpfer der Sinneswelt im Sinne des Timaios). Der erste Gott sei das Gute an sich, der zweite, ihm untergeordnete sei durch Teilhabe am Guten gut. Der Demiurg des Werdens bringe durch die Betrachtung des ersten Gottes die Idee des Kosmos hervor und gestalte nach dieser Idee das All, indem er die formlose Materie strukturiere. Im Gegensatz zum ersten Gott sei er bewegt. Der Demiurg des Werdens erzeuge, ordne und lenke die sinnlich wahrnehmbare Welt; wenn man ihn unter dem Gesichtspunkt dieser Funktion betrachte, erscheine er als dritter Gott.[17] Wie Numenios nahm auch Harpokration von Argos drei Götter oder drei Aspekte der Gottheit an. Er unterschied zwischen dem obersten, nicht tätigen Gott und dem Demiurgen, den er als doppelt oder in zwei Aspekte aufgeteilt betrachtete.
Vom Platonismus stark beeinflusst war der jüdische Denker Philon von Alexandria, der den Begriff des Demiurgen übernahm und ihn in die jüdische Schöpfungslehre einführte.[18] Auch im hermetischen Schrifttum kommt der Demiurg vor; er wird dort mit dem Nous, mit Zeus oder mit der Sonne gleichgesetzt.[19]
Der berühmte Arzt Galen hielt den Demiurgen für den Urheber der Körper, deren Beschaffenheit er in allen Einzelheiten optimal festgelegt habe. Der Demiurg sei aber nicht wie der Gott der jüdischen Religion allmächtig, sondern er habe nur das unter den gegebenen Verhältnissen Bestmögliche erschaffen können; über Naturnotwendigkeiten könne er sich nicht hinwegsetzen.[20]
Neuplatonismus
Im Neuplatonismus ist das absolut transzendente und undifferenzierte Eine die oberste Gottheit; aus ihm geht der Nous hervor, aus dem Nous die Weltseele, die den sinnlich wahrnehmbaren Kosmos belebt. Zwischen dem Einen, der von allem anderen abgetrennten höchsten Entität, und der materiellen Welt ist im neuplatonischen Weltbild kein direkter Zusammenhang möglich. Nur mittelbar, durch Vermittlung des Nous und der Weltseele, ist das Eine die Ursache der Existenz des sichtbaren Kosmos. Daher kann die oberste Gottheit keinesfalls mit dem welterschaffenden Demiurgen identisch sein. Für die Rolle des Weltschöpfers kommen nur der Nous und die Weltseele in Betracht.
Plotin, der Begründer des Neuplatonismus, weist die Aufgabe des Demiurgen sowohl dem Nous als auch der Weltseele zu. In seiner Lehre erscheint der Nous hinsichtlich seiner schöpferischen Produktivität als Demiurg, das heißt als die Instanz, welche die Formen (die platonischen Ideen) in sich enthält und sie dem unter ihm stehenden Bereich vermittelt. Plotins ‚Demiurg‘ handelt nicht mit Wollen und Überlegung, sondern wirkt instantan so, dass die von ihm geschaffene Weltordnung nicht besser sein könnte, wenn sie das Ergebnis von Überlegung wäre.[21]
Der Neuplatoniker Porphyrios, ein Schüler Plotins, wendet sich gegen die Auffassung, der Demiurg bearbeite wie ein Handwerker eine bereits vorhandene Materie; er meint, der Schöpfer erschaffe die Welt einschließlich der Materie aus sich selbst durch sein bloßes Sein, er wirke wie ein Same des Kosmos. Porphyrios nimmt eine sehr enge Verbindung zwischen Nous und Weltseele an, die Weltseele ist für ihn der entfaltete Nous; daher sind beide – als Einheit verstanden – der Demiurg. Dagegen wenden sich Iamblichos und Proklos, die Nous und Weltseele scharf trennen und der Weltseele keine demiurgische Funktion zuweisen.[22]
Im späteren Neuplatonismus wird das hierarchisch aufgebaute Weltmodell stärker ausdifferenziert; die Neuplatoniker schieben zwischen dem Einen und dem untersten Bereich der geistigen Welt eine Reihe von Zwischenstufen ein. Dadurch entsteht in manchen Modellen zwischen dem Einen und dem Demiurgen ein beträchtlicher Abstand. Bei Denkern der spätantiken neuplatonischen Schule von Athen (Syrianos, Proklos) erhält der Demiurg in der geistigen Welt einen niedrigen Rang, da seine Stufe weit von der des Einen entfernt ist.[23] In der mythologischen Terminologie entspricht Proklos’ Demiurg dem Gott Zeus. Ihm übergeordnet sind seine Mutter Rhea und sein Vater Kronos. Diese drei Götter bilden bei Proklos eine Triade (Dreiergruppe), die unterste der drei Göttertriaden der geistigen Welt. Den Bereich dieser Triade charakterisiert Proklos als „intellektuell“ (noerós); sie ist die am höchsten entfaltete Triade und damit der Einheit am fernsten.[24]
Eine Tendenz zur Ausdifferenzierung zeigt sich auch darin, dass der Demiurg in einigen Modellen eine Binnenstruktur erhält. Schon im 3. Jahrhundert teilt Amelios Gentilianos, ein Schüler Plotins, den Nous, den er mit dem Demiurgen gleichsetzt, in drei Bereiche auf oder unterscheidet drei Aspekte in ihm: den ersten, zweiten und dritten Intellekt. Den ersten Intellekt charakterisiert er als wollend, den zweiten als durch das Denken erschaffend, den dritten als physisch erzeugend. Alle drei betrachtet Amelios als demiurgisch, wobei er die Schöpferqualität in erster Linie dem dritten zuspricht.[25] Auch Theodoros von Asine, der dem Demiurgen einen ontologisch eigenständigen Bereich zwischen der Intellektebene und der Seelenebene zuweist, fasst ihn als Dreiheit auf.
Im 5. Jahrhundert lehrt der Neuplatoniker Hierokles von Alexandria, der Demiurg, den er auch Zeus nennt und mit der pythagoreischen Tetraktys (Vierheit, Tetrade) gleichsetzt, sei der Schöpfer der gesamten sichtbaren und unsichtbaren Weltordnung. Unmittelbar unterhalb des Demiurgen ordnet er die unsterblichen Götter ein, die nach seiner Ansicht dem Demiurgen ihre Existenz verdanken, aber nicht in der Zeit geschaffen sind.[26]
Gnosis
In der römischen Kaiserzeit griffen gnostisch orientierte Schriftsteller die Vorstellung eines als Demiurg tätigen Gottes auf, deuteten sie aber radikal um. Sie verwarfen die Überzeugung der Platoniker und der christlichen Großkirche, dass der Demiurg ausschließlich gut sei und nur das Bestmögliche wolle und erschaffe. Nach ihrer Meinung zwingt die Mangelhaftigkeit der mit Übeln behafteten Schöpfung zur Folgerung, dass der Schöpfer selbst charakterlich unvollkommen sei. Daher unterschieden sie zwischen zwei Göttern: einem ethisch fragwürdigen, unwissenden oder gar ‚bösartigen Demiurgen‘ als Schöpfer und Herrn der bestehenden schlechten Welt und einem absolut guten Gott, der aus irdischer Sicht als Fremdling erscheine. Der ‚fremde Gott‘ habe die Schöpfung nicht gewollt und sei nicht an ihr beteiligt. Daher sei er für die Verhältnisse in der Welt nicht verantwortlich. Dieses Modell stellte für die Gnostiker die Lösung des Problems der Theodizee dar.[27]
Kennzeichnend für die verschiedenen religiösen Lehren und Gruppierungen des 2. und 3. Jahrhunderts und deren früheren Vorläufer war eine pessimistische Weltsicht, ein Unbehagen, dass der Mensch an einem uneigentlichen, eingegrenzten Ort festgehalten würde, einer irdische Begrenzung seines Daseins.[28] Oder eindringlicher, die Welt sei in der ‚Hand des Bösen‘.[29] Demgegenüber stünde ‚das Gute‘, der göttliche Urgrund, das Himmlische, das sich im irdischen Menschen etwa in der Metapher eines ‚Lichtfunkens‘ ausgedrückt zeige und zur ‚Erweckung‘ und ‚Erkenntnis‘ (= Gnosis) führe.[30]
Nach Kurt Rudolph (1977) verlange die „gnostische Weltsicht […] regelrecht nach Offenbarung, die von außerhalb des Kosmos stammt und die die Möglichkeit der Rettung aufzeigt“.[31] Der Gnostiker erwartete das ‚Heil‘ von einem streng transzendent vorgestellten ‚obersten Gott‘, während der ‚Gott der Welt‘, der Demiurg, eine minderwertige Größe darstellte und mitsamt seinem Ergebnis, der irdischen Welt, vom Gnostiker verachtet wurde, als Verursacher seiner Leidens-Existenz.[32]
Als Machthaber der Welt betrachteten die Gnostiker eine Gruppe von mächtigen, tyrannischen Dämonen, die sie „Archonten“ (Herrscher) nannten. Sie hielten entweder die ganze Gruppe für die Weltschöpfer oder wiesen diese Rolle nur dem Anführer der Archonten zu, den sie dann als Demiurgen bezeichneten. Die Seelen der Menschen seien kein ursprünglicher Bestandteil dieser Schöpfung, sondern von außen hereingekommen oder gewaltsam hereingebracht worden. Dann seien sie mit ihren Körpern verbunden worden und so in Gefangenschaft geraten. Dieses Unheil habe der Demiurg verschuldet, indem er die Seelen in die Körper „geworfen“ habe. Einer gnostischen Sonderüberlieferung zufolge hat der Demiurg diese Tat später bereut und als Dummheit betrachtet.[33]
Nach den gnostischen Lehren ist der außerweltliche „fremde“ Gott den Bewohnern der Welt normalerweise verborgen, denn die Archonten wollen die von ihnen beherrschten Geschöpfe in Unwissenheit halten, damit sie nicht entweichen. Ein Entkommen aus dem kosmischen Gefängnis ist aber dennoch möglich, da sich der fremde Gott den Menschen durch seinen „Ruf“ offenbart und ihnen einen Weg zum Ausscheiden aus dem Kosmos und damit zur Erlösung zeigt.[34]
Dennoch wird der gnostischen Auffassung einer Dualität zwischen einem Demiurgen, ‚bösen Gott‘ und einem ‚guten Gott‘ eine Absage erteilt. So etwa in dem Bekenntnis zu dem Einen, dem auch (Schöpfer-)Gott zu Beginn des johanneischen Prologs (Joh 1,3 ). Hingegen lehnt die Bekenntnis zur ‚Menschwerdung des Erlösers‘ (Joh 1,14 ) oder die Proklamation des ‚Sühnetodes des Lammes‘ durch Johannes den Täufer (Joh 1,29 ) eine doketistische Position wie in vielen gnostischen System ab. In Joh 3,13-14 hingegen wird einer gnostischer Vorstellungsfigur mit der Feststellung der Notwendigkeit des Leidens und der Möglichkeit der Erkenntnis durch den Glauben.
Markionismus
Dem gnostischen Denken in mancher Hinsicht verwandt und teilweise noch radikaler ist die Theologie des Markionismus, einer frühchristlichen Lehre, die Markion im 2. Jahrhundert begründete. Markion fand viele Anhänger und schuf eine religiöse Gemeinschaft. Er identifizierte den ‚Demiurgen‘ mit dem Gott des Alten Testaments, der schwere charakterliche Mängel aufwiese. Der ‚Demiurg‘ sei der Erschaffer und Beherrscher der Welt, der Urheber des alttestamentlichen Gesetzes, nicht aber der Vater Christi. Christus habe einen anderen, schlechthin guten Gott verkündet, von dem der ‚Demiurg‘ nichts wisse. Dieser Gott sei vollkommen und barmherzig, von ihm gehe die Gnade und Erlösung aus.[35]
Großkirche
In der griechischen Übersetzung des Tanach, der Septuaginta, werden das Wort Demiurg und das zugehörige Verb dēmiourgeín als Bezeichnungen für den Schöpfer bzw. seine Tätigkeit vermieden, da die Erschaffung der Welt als rein geistiger Vorgang erscheinen soll und der handwerklich-technische Aspekt des demiurgischen Erzeugens nicht mit anklingen soll. Gott ist hier der Herrscher, der wie ein königlicher Städtegründer durch seinen bloßen Willen etwas entstehen lässt und sich dadurch fundamental von einem Verfertiger, der etwas demiurgisch herstellt, unterscheidet.[36] Im Neuen Testament hingegen wird Gott im Hebräerbrief als Demiurg bezeichnet.[37] Frühe Kirchenväter wie Justin der Märtyrer und Clemens von Alexandria billigen wesentliche Aspekte des platonischen Konzepts; sie sehen in Gott den guten Demiurgen, der als Schöpfer das Chaos der Materie geordnet hat.
Schon im 2. Jahrhundert erscheint in der patristischen Literatur nicht nur Gottvater, sondern auch Jesus Christus als Demiurg. Im 3. Jahrhundert meint der namhafte Kirchenschriftsteller Origenes, Gottvater habe seinem Sohn aufgetragen, die Welt zu schaffen; die Bezeichnung „Demiurg“ sei auf beide anzuwenden.[38]
Auch der stark platonisch beeinflusste Kirchenvater Eusebios von Caesarea bezeichnet sowohl Gottvater als auch Christus als Demiurgen, verwendet diesen Begriff aber vorwiegend für den Sohn (den Logos). Er hält den Logos für den kosmischen Mittler zwischen dem fernen, absolut transzendenten, unerkennbaren Gottvater und dem materiellen Weltall. Der Logos schaut auf die Ideenwelt des Vaters, um sie in den Dingen abzubilden und die Materie zu formen und zu ordnen.[39] Der berühmte Theologe Basilius von Caesarea setzt sich mit dem im Timaios dargelegten Konzept der Schöpfungstätigkeit des Demiurgen auseinander und wendet sich gegen dessen neuplatonische Interpretation.[40]
Moderne Rezeption
In der Moderne hat der Philosoph John Stuart Mill in seinem 1874 postum publizierten Essay Theism („Theismus“) die Möglichkeit erörtert, dass die Welt von einem geschickten, aber nicht allmächtigen Demiurgen erschaffen worden ist. Dabei beschränkt Mill seine Überlegungen auf das, was nach seiner Ansicht eine natürliche Theologie darüber aussagen kann. Der Hypothese zufolge hat der Demiurg die Welt nicht aus dem Nichts erschaffen, sondern indem er bereits vorhandene Materialien von gegebener Beschaffenheit kombinierte. Die beiden großen Elemente des Universums, Stoff und Kraft, hat er nicht erzeugt, sondern vorgefunden. Er war zwar in der Lage, die Welt hervorzubringen, doch stieß er auf Hindernisse, die ihn seine Zwecke nur teilweise erreichen ließen. Diese Hindernisse können nach Mills Ansicht entweder in den vorgegebenen Eigenschaften des Materials liegen oder in der Begrenztheit der Fähigkeiten des Demiurgen. Mill bezweifelt, dass man – wie die antiken Platoniker – behaupten kann, das Geschick (skill) des Demiurgen habe „die äußerste Grenze der Vollkommenheit erreicht, die mit dem von ihm verwendeten Material und den Kräften, mit denen es zu arbeiten hatte, vereinbar war“.[41]
Literatur
- Jens Halfwassen: Der Demiurg: seine Stellung in der Philosophie Platons und seine Deutung im antiken Platonismus. In: Ada Neschke-Hentschke: Le Timée de Platon. Contributions à l’histoire de sa réception. Platos Timaios. Beiträge zu seiner Rezeptionsgeschichte. Peeters, Louvain/Paris 2000, ISBN 90-429-0860-2, S. 39–62.
- Jan Opsomer: Demiurges in Early Imperial Platonism. In: Rainer Hirsch-Luipold (Hrsg.): Gott und die Götter bei Plutarch. Götterbilder – Gottesbilder – Weltbilder. De Gruyter, Berlin 2005, ISBN 978-3-11-018479-2, S. 51–99.
- Peter John Rhodes, Matthias Baltes: Demiurgos. In: Der Neue Pauly (DNP). Band 3, Metzler, Stuttgart 1997, ISBN 3-476-01473-8, Sp. 446–448.
- Valerian von Schoeffer: Demiurgoi. In: Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft (RE). Band IV,2, Stuttgart 1901, Sp. 2856–2862.
- Matthias Vorwerk: Maker or Father? The Demiurge from Plutarch to Plotinus. In: Richard D. Mohr, Barbara M. Sattler (Hrsg.): One Book, the Whole Universe. Plato’s Timaeus Today. Parmenides Publishing, Las Vegas 2010, ISBN 978-1-930972-32-2, S. 79–100.
Weblinks
Anmerkungen
- Zu diesen Bedeutungen siehe Henry George Liddell, Robert Scott: A Greek-English Lexicon. 9. Auflage. Oxford 1996, S. 386 (mit Belegen); Wilhelm Gemoll, Karl Vretska: Griechisch-deutsches Schul- und Handwörterbuch. 10., neu bearbeitete Auflage. München 2012, S. 203 (ohne Belege).
- Homer, Odyssee 17,382–385; 19,135.
- Françoise Bader: Les composés grecs du type de demiourgos. Paris 1965, S. 133–141; Hjalmar Frisk: Griechisches etymologisches Wörterbuch, Band 1. Heidelberg 1960, S. 380; Pierre Chantraine: Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Histoire des mots. Paris 2009, S. 261 f.
- Xenophon, Memorabilia 1,4,7. Zum Ursprung dieser Begriffsverwendung siehe Willy Theiler: Demiurgos. In: Reallexikon für Antike und Christentum, Band 3. Stuttgart 1957, Sp. 694–711, hier: Sp. 696 f.; Carl Joachim Classen: Ansätze. Beiträge zum Verständnis der frühgriechischen Philosophie. Amsterdam 1986, S. 3–27.
- Eine Übersichtsdarstellung bietet Walter Mesch: Demiurg. In: Christian Schäfer (Hrsg.): Platon-Lexikon. Darmstadt 2007, S. 74–76.
- Platon, Timaios 28c; vgl. Matthias Baltes: Dianoemata. Stuttgart 1999, S. 323 f.
- Platon, Timaios 37c; Vinzenz Rüfner: Homo secundus Deus. Eine geistesgeschichtliche Studie zum menschlichen Schöpfertum. Philosophisches Jahrbuch 63, 1955, S. 248–291
- Zur Rolle des Demiurgen im Timaios siehe Luc Brisson: Le Même et l’Autre dans la Structure Ontologique du Timée de Platon. 3. Auflage. Sankt Augustin 1998, S. 29–54, 71–106.
- Matthias Baltes: Dianoemata. Stuttgart 1999, S. 303–325.
- Luc Brisson: Le Même et l’Autre dans la Structure Ontologique du Timée de Platon. 3. Auflage. Sankt Augustin 1998, S. 55–58.
- Hans Krämer: Speusipp. In: Hellmut Flashar (Hrsg.): Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike, Band 3: Ältere Akademie – Aristoteles – Peripatos. 2. Auflage. Basel 2004, S. 13–31, hier: S. 37.
- Franco Ferrari: Der entmythologisierte Demiurg. In: Dietmar Koch u. a. (Hrsg.): Platon und das Göttliche. Tübingen 2010, S. 62–81; Stephen Menn: Plato on God as Nous. Carbondale 1995, S. 6–13; Eric D. Perl: The Demiurge and the Forms: A Return to the Ancient Interpretation of Plato’s Timaeus. In: Ancient Philosophy 18, 1998, S. 81–92; Jens Halfwassen: Der Demiurg: seine Stellung in der Philosophie Platons und seine Deutung im antiken Platonismus. In: Ada Neschke-Hentschke: Le Timée de Platon. Contributions à l’histoire de sa réception. Louvain 2000, S. 39–62.
- Zur Argumentation des Aristoteles siehe Jaap Mansfeld: Bad World and Demiurge: A ‘Gnostic’ Motif from Parmenides and Empedocles to Lucretius and Philo. In: Roelof van den Broek, Maarten Jozef Vermaseren (Hrsg.): Studies in Gnosticism and Hellenistic Religions. Leiden 1981, S. 261–314, hier: S. 299–303.
- Willy Theiler: Demiurgos. In: Reallexikon für Antike und Christentum, Band 3. Stuttgart 1957, Sp. 694–711, hier: Sp. 698; vgl. Woldemar Görler: Karneades. In: Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike, Band 4/2: Die hellenistische Philosophie. Basel 1994, S. 849–897, hier: S. 884–887.
- Jan Opsomer: Demiurges in Early Imperial Platonism. In: Rainer Hirsch-Luipold (Hrsg.): Gott und die Götter bei Plutarch. Berlin 2005, S. 51–99, hier: S. 56–62.
- Zu den unterschiedlichen Konzepten der Mittelplatoniker siehe Luc Brisson: Le Même et l’Autre dans la Structure Ontologique du Timée de Platon, 3. Auflage, Sankt Augustin 1998, S. 58–64; Jan Opsomer: Demiurges in Early Imperial Platonism. In: Rainer Hirsch-Luipold (Hrsg.): Gott und die Götter bei Plutarch. Berlin 2005, S. 51–99, hier: S. 51–83, 87–96; Matthias Baltes: Zur Philosophie des Platonikers Attikos. In: Matthias Baltes: Dianoemata, Stuttgart 1999, S. 81–111, hier: S. 83–100.
- Zur Götterlehre des Numenios siehe Charles H. Kahn: Pythagoras and the Pythagoreans. Indianapolis 2001, S. 122–130; John Peter Kenney: Proschresis Revisited: An Essay in Numenian Theology. In: Robert J. Daly (Hrsg.): Origeniana Quinta. Leuven 1992, S. 217–230; Eric Robertson Dodds: Numenios und Ammonios. In: Clemens Zintzen (Hrsg.): Der Mittelplatonismus. Darmstadt 1981, S. 495–499; Michael Frede: Numenius. In: Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, Bd. II.36.2. Berlin 1987, S. 1034–1075, hier: S. 1054–1070; Matthias Baltes: Numenios von Apamea und der platonische Timaios. In: Matthias Baltes: Dianoemata. Stuttgart 1999, S. 1–32, hier: S. 19–29.
- David T. Runia: Philo of Alexandria and the Timaeus of Plato. Leiden 1986, S. 420–426, 438–442, 449–451, 456–458.
- Einschlägige Stellen sind zusammengestellt bei Willy Theiler: Demiurgos. In: Reallexikon für Antike und Christentum, Band 3. Stuttgart 1957, Sp. 694–711, hier: Sp. 700 f.
- Siehe dazu Luc Brisson: Le démiurge du Timée et le créateur de la Genèse. In: Monique Canto-Sperber, Pierre Pellegrin (Hrsg.): Le style de la pensée. Paris 2002, S. 25–39.
- Charlotte Köckert: Christliche Kosmologie und kaiserzeitliche Philosophie. Tübingen 2009, S. 202 f.; Jan Opsomer: A craftsman and his handmaiden. Demiurgy according to Plotinus. In: Thomas Leinkauf, Carlos Steel (Hrsg.): Platons Timaios als Grundtext der Kosmologie in Spätantike, Mittelalter und Renaissance. Leuven 2005, S. 67–102.
- Charlotte Köckert: Christliche Kosmologie und kaiserzeitliche Philosophie. Tübingen 2009, S. 201, 204–212; Jan Opsomer: Who in Heaven is the Demiurge? Proclus’ exegesis of Plato Tim. 28C3–5. In: The Ancient World 32, 2001, S. 52–70, hier: S. 60 f.; Werner Deuse: Der Demiurg bei Porphyrios und Jamblich. In: Clemens Zintzen (Hrsg.): Die Philosophie des Neuplatonismus. Darmstadt 1977, S. 238–278, hier: S. 238–260.
- Jan Opsomer: Who in Heaven is the Demiurge? Proclus’ exegesis of Plato Tim. 28C3–5. In: The Ancient World 32, 2001, S. 52–70, hier: S. 52–57; Willy Theiler: Demiurgos. In: Reallexikon für Antike und Christentum, Band 3, Stuttgart 1957, Sp. 694–711, hier: Sp. 703 f.; Ilsetraut Hadot: Ist die Lehre des Hierokles vom Demiurgen christlich beeinflußt? In: Adolf Martin Ritter (Hrsg.): Kerygma und Logos. Göttingen 1979, S. 258–271, hier: S. 267–270.
- John Dillon: The Role of the Demiurge in the Platonic Theology. In: Alain-Philippe Segonds, Carlos Steel (Hrsg.): Proclus et la Théologie Platonicienne. Leuven/Paris 2000, S. 339–349, hier: S. 343–349.
- Zur Nouslehre des Amelios siehe Massimo Massagli: Amelio neoplatonico e la metafisica del Nous. In: Rivista di Filosofia neo-scolastica 74, 1982, S. 225–243; Ruth Majercik: The Chaldean Oracles and the School of Plotinus. In: The Ancient World 29, 1998, S. 91–105, hier: S. 100–102; Kevin Corrigan: Amelius, Plotinus and Porphyry on Being, Intellect and the One. A Reappraisal. In: Aufstieg und Niedergang der römischen Welt Bd. II.36.2, Berlin 1987, S. 975–993, hier: S. 975–984.
- Zur Lehre vom Demiurgen bei Hierokles siehe Ilsetraut Hadot: Le démiurge comme principe dérivé dans le système ontologique d’Hieroclès. In: Revue des Études grecques 103, 1990, S. 241–262; Ilsetraut Hadot: Ist die Lehre des Hierokles vom Demiurgen christlich beeinflußt? In: Adolf Martin Ritter (Hrsg.): Kerygma und Logos. Göttingen 1979, S. 258–271.
- Zur gnostischen Vorstellung vom Demiurgen und ihrem Ursprung siehe Jarl Fossum: The Origin of the Gnostic Concept of the Demiurge. In: Ephemerides Theologicae Lovanienses 61, 1985, S. 142–152; Howard M. Jackson: The Lion Becomes Man. The Gnostic Leontomorphic Creator and the Platonic Tradition. Atlanta 1985, S. 13 ff.; Gilles Quispel: The Origins of the Gnostic Demiurge. In: Patrick Granfield, Josef Andreas Jungmann (Hrsg.): Kyriakon, Bd. 1. Münster 1970, S. 271–276.
- Norbert Brox: Erleuchtung und Wiedergeburt. Aktualität der Gnosis. Kösel, München 1989, ISBN 3-466-20311-2, S. 16.
- Hyam Maccoby: Der Mythenschmied. Paulus und die Erfindung des Christentums. Übers. und hrsg. von Fritz Erik Hoevels. Ahriman-Verlag, Freiburg 2007, ISBN 978-3-89484-605-3, S. 206.
- Norbert Brox: Erleuchtung und Wiedergeburt. Aktualität der Gnosis. Kösel, München 1989, ISBN 3-466-20311-2, S. 21.
- Kurt Rudolph: Die Gnosis. Wesen und Geschichte einer spätantiken Religion. Koehler & Amelang, Leipzig 1977 (3. Auflage, Vandenhoeck 1990), ISBN 3-8252-1577-6, S. 137 (Digitalisat [PDF; 13,2 MB]).
- Norbert Brox: Erleuchtung und Wiedergeburt. Aktualität der Gnosis. Kösel, München 1989, ISBN 3-466-20311-2, S. 35.
- Hans Jonas: Gnosis. Die Botschaft des fremden Gottes. Frankfurt am Main 1999, S. 69–73, 90–96.
- Hans Jonas: Gnosis. Die Botschaft des fremden Gottes. Frankfurt am Main 1999, S. 69–73, 103–114.
- Eine Übersicht über Markions Lehre von den zwei Göttern bietet Gerhard May: Markion, Mainz 2005, S. 3–12. Vgl. Willy Theiler: Demiurgos. In: Reallexikon für Antike und Christentum, Bd. 3. Stuttgart 1957, Sp. 694–711, hier: Sp. 707.
- Werner Foerster: κτίζω. In: Gerhard Kittel (Hrsg.): Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Bd. 3, Stuttgart 1938, S. 999–1034, hier: 1022–1027.
- Hebräer 11,10.
- Zur Position des Origenes siehe Charlotte Köckert: Christliche Kosmologie und kaiserzeitliche Philosophie. Tübingen 2009, S. 244–247.
- Friedo Ricken: Die Logoslehre des Eusebios von Caesarea und der Mittelplatonismus. In: Theologie und Philosophie 42, 1967, S. 341–358.
- Zur Auffassung des Basilius siehe Charlotte Köckert: Christliche Kosmologie und kaiserzeitliche Philosophie. Tübingen 2009, S. 340 f.
- John Stuart Mill: Theism, hrsg. von Richard Taylor. Indianapolis 1957, S. 33–45 (Zitat: S. 36).