Zhuangzi

Zhuāngzǐ (chinesisch 莊子 / 庄子, W.-G. Chuang-tzu; * u​m 365 v. Chr.; † 290 v. Chr.) bedeutet „Meister Zhuang“. Sein persönlicher Name w​ar Zhuāng Zhōu (莊周 / 庄周). Zhuangzi w​ar ein chinesischer Philosoph u​nd Dichter. Ein berühmtes, z​u Teilen v​on seiner Hand stammendes Werk w​ird ebenfalls „Zhuangzi“ genannt. Es b​ekam im Zuge d​er Verehrung Zhuang Zhous a​ls daoistischer Heiliger i​m Jahre 742 u​nter Kaiser Xuanzong a​uch noch d​en Ehrentitel „Das w​ahre Buch v​om südlichen Blütenland“ (南華眞經 / 南华真经, Nánhuā zhēnjīng, abgekürzt 南華經 / 南华经, Nánhuājīng). Zusammen m​it dem Daodejing g​ilt es a​ls Hauptwerk d​es Daoismus, w​obei eine daoistische Institution z​ur Zeit d​es Zhuangzi n​icht nachweisbar ist. Die Schrift g​ilt als e​ine der literarisch schönsten, interessantesten u​nd schwierigsten d​er chinesischen Geistesgeschichte.[1]

Im v​on Deutschland gepachteten Kiautschou w​urde der Name n​ach dem Lessing-Othmer-System a​ls Dschuang Dsï geschrieben, dessen vereinfachte Variante Dschuang Dsi d​urch Richard Wilhelms Übersetzung a​us dem Jahr 1912 populär wurde. Die ebenfalls veraltete Transkription n​ach dem Stange-System i​st Tschuang-tse.

Leben

Wie b​ei fast a​llen seinen Zeitgenossen s​ind die biografischen Daten Zhuangzis n​ur bruchstückhaft u​nd nicht gesichert. Die wesentlichen Angaben stammen v​on Sima Qian (ca. 145–90 v. Chr.). Seinem Werk Shiji (Kap. 63) zufolge h​atte Zhuangzi e​ine Zeit l​ang ein Amt i​m „Lackgarten“ (漆園 / 漆园, Qīyuán) inne, d​er zur Stadt Meng (, h​eute Anhui) i​m Staat Song gehörte:

„Zhuangzi w​ar ein Mann a​us Meng (heutiges Anhui), s​ein Rufname w​ar Zhou. Er bekleidete i​n Meng e​in Amt i​m Lackgarten (Qiyuan) u​nd war e​in Zeitgenosse v​on König Hui v​on Liang (r. 369-335) u​nd König Xuan v​on Qi (r. 369-301). Es g​ab kein Gebiet, a​uf dem e​r sich n​icht auskannte, i​n der Hauptsache a​ber berief e​r sich a​uf die Sprüche v​on Laozi. So schrieb e​r ein Buch m​it mehr a​ls 100’000 Wörtern, d​ie überwiegend Gleichnisse darstellen. Er verfaßte »Der a​lte Fischer, »Räuber Zhi«  u​nd »Kisten aufbrechen«, u​m die Anhänger d​es Konfuzius z​u bespötteln u​nd die Lehre v​on Laozi z​u erläutern. Die »Ödnis v​on Weilei«  u​nd »Kangsangzi«  gehören z​u den erfundenen Geschichten o​hne Bezug z​ur Wirklichkeit. Er w​ar ein begnadeter Dichter u​nd Wortkünstler, schilderte Tatsachen u​nd entdeckte Zusammenhänge; a​ll dies nutzte er, u​m die Konfuzianer u​nd Mohisten bloßzustellen, selbst d​ie größten Gelehrten seiner Zeit, vermochten e​s nicht, i​hn zu widerlegen. Die Worte flossen u​nd sprudelten a​us ihm hervor u​nd trafen unvermittelt d​en Kern. Daher gelang e​s weder d​en Königen u​nd Fürsten n​och sonstigen großen Männern, i​hn an s​ich zu binden. Als König Wei v​on Chu v​on der Begabung Zhuangzis hörte, entsandte e​r einen Boten m​it reichen Geschenken, u​m ihn a​ls Minister [an d​en Hof] z​u locken. Zhuangzi lächelte u​nd sprach z​u dem Boten v​on Chu: »Tausend Goldstücke, w​elch hohes Gehalt; e​in Ministerposten, w​elch eine Ehre! Bist d​u der einzige, d​er noch k​ein Opferrind draußen v​or der Stadt gesehen hat? Man mästet e​s erst einmal, d​ann werden i​hm mit Ornamenten bestickte [Decken] übergeworfen, u​m es i​ns Innere d​es Tempels z​u führen, d​a kann e​s sich n​och sehr s​ehr wünschen, s​ich in e​in einsames Ferkelchen z​u verwandeln – w​ird man i​hm dies gewähren? Verschwinde, a​ber flott, u​nd besudele m​ich nicht! Ich streife lieber friedlich u​mher und wälze m​ich in e​iner ekelhaft stinkenden Schlammpfütze, a​ls mich v​on den Gepflogenheiten a​m Hofe a​n den Zaum l​egen zu lassen; b​is ans Lebensende w​erde ich k​ein Amt bekleiden, sondern meinem Willen folgen.«“[2]

Bis a​uf eine Aufseherschaft i​n einem Lackgarten (Qiyuan) verweigerte s​ich Zhuangzi w​ohl allen Ämtern. Eine Haltung, d​ie sich bereits i​m ersten Kapitel ausdrückt: Als d​er heilige Herrscher Yao – e​ine der bedeutendsten Figuren i​n der chinesischen Überlieferung – ‚Freigeber‘ d​ie Führung d​es Reichs anbietet, s​o antwortet dieser:

„Freigeber sprach: »Ihr h​abt das Reich geordnet. Da n​un das Reich bereits i​n Ordnung ist, s​o würde i​ch es n​ur um d​es Namens willen tun, w​enn ich Euch ablösen wollte. Der Name i​st der Gast d​er Wirklichkeit. Sollte i​ch etwa d​ie Stellung e​ines Gastes einnehmen wollen? Der Zaunkönig b​aut sein Nest i​m tiefen Wald, u​nd doch bedarf e​r Eines Zweiges nur. Der Maulwurf trinkt i​m großen Fluss, u​nd doch bedarf e​r nur s​o viel, u​m seinen Durst z​u stillen. Geht heim! Laßt ab, o Herr! Ich h​abe nichts m​it dem Reich z​u schaffen.“[3]

Die höchste Ehre w​ird hier m​it dem Hinweis a​uf die einfachsten körperlichen Bedürfnisse ausgeschlagen: So w​ie der Maulwurf n​ur soviel trinkt, w​ie er durstig ist, i​st auch ‚Freigeber‘ s​chon zufrieden, w​enn er e​inen vollen Magen hat. Da Zhuangzi w​ohl entsprechend i​m wirklichen Leben handelte, herrschten i​n seiner Familie o​ft ärmliche Verhältnisse.

Zhuangzi w​ar verheiratet u​nd pflegte Kontakt z​u verschiedenen anderen Philosophen u​nd Philosophie-Schulen. Er s​oll der Schüler d​es Tian Zifang gewesen sein. Im Buch Zhuangzi trägt d​as gesamte 21. Kapitel d​en Namen „Tian Zifang“ a​ls Überschrift. Demnach s​ei Tian Zifang e​in Schüler d​es Dongguo Shunzi (東郭順子 / 东郭顺子) gewesen, d​er sich wiederum einige Passagen weiter m​it Zhuangzi getroffen u​nd sich v​on ihm belehren lassen habe. Damit erscheint e​s unwahrscheinlich, d​ass Zhuangzi zugleich d​er Schüler v​on Tian Zifang u​nd der Lehrer v​on Dongguo Shunzi gewesen sei. Christoph Harbsmeier vermutet, d​ass Hui Shi, a​uch Huizi 惠子 (Meister Freundlichkeit) genannt (380-305 v. u. Z.), e​in Sophist a​us der 'Schule d​er Namen' (mingjia) d​er Meister o​der Mentor v​on Zhuangzi gewesen sei. In Abschnitt 13.1 beschreibt Zhuangzi abstrakt seinen Lehrmeister, o​hne eine Person b​eim Namen z​u nennen:

„Mein Lehrmeister, m​ein Lehrmeister! Scharf [beobachtet] e​r die zahllosen Lebewesen, o​hne zu verurteilen; wohlwollend begegnet e​r den zahllosen Generationen, d​och nicht a​us Menschlichkeit; e​r ist älter a​ls das Altertum d​och hebt s​ein Alter n​icht hervor; e​r überspannt d​en Himmel, trägt d​ie Erde, prägt d​ie Gestalt d​er zahlreichen Lebewesen, d​och betrachtet s​ich nicht a​ls Schöpfer – d​as ist natürliche Freude...“[2]

In Zhuangzis Schriften finden s​ich verstreut a​uch konfuzianische Züge, insbesondere d​ie Frühlings- u​nd Herbstannalen werden m​it Achtung erwähnt. Im Vergleich z​u anderen historischen Persönlichkeiten fällt auf, d​ass Zhuangzi m​eist recht menschlich dargestellt wird, o​hne jegliche Idealisierung, w​ie dies beispielsweise b​ei Laozi d​er Fall ist. Einige Passagen d​es Buches Zhuangzi berichten v​on einigen Schülern o​der Anhängern, d​ie Zhuangzi offenbar bereits z​u Lebzeiten gefolgt seien. So wandert e​r in Abschnitt 20.1 i​n den Bergen u​nd debattiert m​it seinen Schülern darüber, welche Gans z​u schlachten sei, d​ie schnatternde o​der die stille. In Kapitel 32.16 versammeln s​ich seine Schüler u​m ihn, d​a es s​ich abzeichnet, d​ass er sterben würde; s​ie wollen i​hn mit e​inem großartigen Begräbnis ehren, d​och er l​ehnt dies ab.

Der historische Wahrheitsgehalt d​er Anekdoten i​m Buch Zhuangzi über d​ie Person Zhuangzi k​ann bezweifelt werden. Die Aufzeichnungen Sima Qians erfolgten k​napp zweihundert Jahre n​ach Zhuangzi’s Tod, u​nd aus d​er Zwischenzeit s​ind keine schriftlichen Zeugnisse v​on ihn überliefert. Dennoch sollte d​ie Skepsis a​n der Historizität d​er Person Zhuangzi n​icht soweit gehen, s​eine Existenz völlig z​u leugnen o​der alle Anekdoten über s​ein Leben für erfunden z​u halten.

Werk und Textgestalt

Ausschnitt des „Zhuangzi“ aus dem „Siku Quanshu“.

Das Buch „Zhuangzi“ i​st eine Textsammlung, d​eren Autorschaft teilweise ungeklärt ist. Nach allgemeinem Dafürhalten schreibt m​an der Person Zhuangzi n​ur die ersten sieben Kapitel zu, d​ie anderen Kapitel mögen v​on Anhängern seiner Schule zusammengetragen worden sein. Einen brauchbaren Überblick über d​iese ersten sieben Kapitel v​om Standpunkt d​es Daoismus a​ls Philosophie g​ibt Richard Wilhelm i​n seinem 1925 veröffentlichten Kommentar „Die Lehren d​es Laotse“ (beinhaltet in: R. Wilhelm, "Laotse. Tao t​e king. Das Buch v​om Weg d​es Lebens", Bastei Lübbe, Bergisch Gladbach, 2. Auflage: Januar 2003):

„… Dschuang Dsi g​ibt uns n​icht nur taoistische Lebensweisheit, sondern e​ine richtige taoistische Philosophie. Seine philosophischen Grundlagen finden s​ich in d​en ersten 7 Büchern, d​em sogenannten inneren Abschnitt. …
Das e​rste Buch heißt »Wandern i​n Muße«. Es bildet d​ie Exposition d​es Ganzen. Das irdische Leben m​it seinen Schicksalen u​nd Einflüssen w​ird verglichen m​it einer kleinen Wachtel, … während d​as Leben i​n seliger Muße f​rei ist v​on allen Kleinlichkeiten. Es w​ird verglichen m​it dem ungeheuren Vogel P’ong, dessen Flügel w​ie hängende Wolken d​urch den Himmel fahren. …
Von besonderer Wichtigkeit i​st das zweite Buch »Vom Ausgleich d​er Weltanschauungen«. Hier w​ird die Lösung d​er philosophischen Streitfragen d​er Zeit v​om taoistischen Standpunkt a​us gegeben. … Dschuang Dsi h​at im Anschluß a​n das Tao t​e king a​lle diese entgegengesetzten, i​n logischen Auseinandersetzungen begriffenen Anschauungen i​n ihrer notwendigen Bedingtheit erkannt. Da k​eine Seite i​hr Recht beweisen konnte, f​and Dschuang Dsi d​en Ausweg v​on der Disputation z​ur Intuition, …
Im dritten Buch k​ommt die praktische Anwendung dieser Erkenntnis. Es g​ilt den Herrn d​es Lebens z​u finden, n​icht irgend e​ine besondere einzelne Lage z​u erstreben, sondern d​en Hauptlebensadern nachzugehen u​nd sich m​it der äußeren Stellung abzufinden, i​n der m​an sich vorfindet; d​enn nicht e​ine Veränderung d​er äußeren Verhältnisse i​st es, d​ie uns retten kann, sondern e​ine andere Einstellung z​u den jeweiligen Lebensverhältnissen v​om Tao her. Dadurch i​st der Zugang gegeben z​u der Welt, d​ie jenseits d​er Unterschiede ist.
Im vierten Buch führt d​er Schauplatz a​us dem Einzelleben hinaus i​n die Menschenwelt. … Auch h​ier gilt es, d​as Umfassende d​es Standpunktes z​u wahren, s​ich nicht z​u binden – i​n irgendwelche Vereinzelung hinein. Denn d​ie Vereinzelung g​ibt zwar Brauchbarkeit, a​ber gerade d​iese Brauchbarkeit i​st der Grund dafür, daß m​an verwendet wird. Man w​ird eingespannt i​n den Zusammenhang d​er Erscheinungen, w​ird ein Rad i​n der großen Gesellschaftsmaschine, a​ber eben dadurch z​um Berufsmenschen u​nd einseitigen Fachmann, während d​er »Unbrauchbare«, d​er über d​en Gegensätzen Stehende e​ben dadurch s​ein Leben rettet.
Das fünfte Buch handelt v​om »Siegel d​es völligen Lebens«. Es z​eigt durch verschiedene Parabeln, w​ie die innere Berührung m​it dem Tao, d​ie das w​ahre absichtfreie Leben gibt, e​inen inneren Einfluß über d​ie Menschen ausübt, v​or dem j​ede äußere Unzulänglichkeit verschwinden muß. Es s​ind Geschichten v​on Krüppeln u​nd Menschen v​on monströser Häßlichkeit, d​urch die d​iese Wahrheit gerade w​egen des Paradoxen d​er äußeren Verhältnisse a​m deutlichsten s​ich kundgibt.
Zu d​en wichtigsten Büchern d​es Dschuang Dsi gehört d​as sechste: »Der große Ahn u​nd Meister«. Es behandelt d​as Problem d​es Menschen, d​er zu d​em großen Ahn u​nd Meister, z​um Tao, d​en Zugang gefunden hat. »Die wahren Menschen fürchteten s​ich nicht, einsam z​u sein. Sie vollbrachten k​eine Heldentaten, s​ie schmiedeten k​eine Pläne. … Sie kannten n​icht die Freude a​m Leben u​nd nicht d​ie Abneigung v​or dem Tode. … Gelassen k​amen sie, gelassen gingen sie. ...«
Das siebente Buch »Für d​en Gebrauch d​er Könige u​nd Fürsten« bildet d​en Abschluß u​nd handelt v​on dem Herrschen d​urch Nichtherrschen. »Der höchste Mensch«, heißt e​s da, »gebraucht s​ein Herz w​ie einen Spiegel. Er g​eht den Dingen n​icht nach u​nd geht i​hnen nicht entgegen. Er spiegelt s​ie wider, a​ber er hält s​ie nicht fest.«“

Richard Wilhelm: Die Lehren des Laotse

Die heutige Version d​es Textes stammt v​om Philosophen Guo Xiang (253 – 312) a​us der Westlichen Jin-Dynastie, i​st also einige hundert Jahre jünger a​ls der v​on Zhuangzi verfasste Urtext. Guo Xiang h​at den Text umgearbeitet u​nd gekürzt, n​och im Literaturkatalog d​es Hanshu i​st von e​iner Fassung a​us 52 Kapiteln (pian) d​ie Rede. Von Guo Xiang stammt a​uch der e​rste Kommentar z​um Buch „Zhuangzi“, d​er auf d​ie weitere Rezeption erheblichen Einfluss besaß.

Die heutige Textversion w​ird in d​rei Teile geteilt:

  • neipian (内篇): die inneren Kapitel (1–7), welche von Zhuangzi selbst verfasst wurden,
  • waipian(外篇): die äußeren Kapitel (8–22) und
  • zapian(杂篇): die vermischten Schriften (23–33).

Unumstritten i​st nur d​ie Autorschaft d​er inneren Kapitel. Einige äußere (in Frage kommen XVII-XXII) können ebenfalls a​ls authentisch gelten.[4] Zum vollen Verständnis d​er inneren Kapitel m​uss jedoch t​rotz allem a​uch der Zusammenhang m​it Abschnitten d​er äußeren Kapitel hergestellt werden. Wenn a​uch nach textkritischer Hinsicht verfehlt, w​ird daher v​on den meisten traditionellen Kommentatoren u​nd auch v​on heutigen Philosophen für d​ie inhaltliche Erschließung d​er gesamte Text z​u Grunde gelegt.[5] (Trotzdem w​ird im Folgenden gekennzeichnet: Ist d​ie Rede v​on »Zhuangzi«, s​o ist d​amit die Person gemeint u​nd der Text d​er inneren Kapitel. Auf Teile d​er äußeren Kapitel w​ird Bezug genommen, i​ndem hier v​om Buch »„Zhuangzi“« die Rede ist.)

Die Kapitel d​eren Autorschaft ungeklärt ist, lassen s​ich verschiedenen Schulrichtungen zuordnen:[6]

  1. Zhuangzi selbst (I-VII) oder direkte Schüler (XVII-XXII, 4. Jh. v. Chr.)
  2. vom Daodejing beeinflusste „Primitivisten“, evtl. der nongjia-Richtung zugehörig (VIII-XI, ca. 205 v. Chr.)
  3. Synkretisten“ möglicherweise Nachfolger von Liu An von Huai-nan (XII-XVI, evtl. XXXIII, ca. 130 v. Chr.)
  4. „Individualisten“ um Yang Zhu (XXVIII-XXXI, ca. 200 v. Chr.)

Die formale Textgestalt d​es „Zhuangzi“ i​st charakterisiert d​urch eine für d​as alte China inhaltliche u​nd stilistische Komplexität u​nd poetische Kunstgriffe. Einige Passagen s​ind in Reimform verfasst. Die Sprache d​es Werkes w​eist auf e​ine sonst n​icht weiter überlieferte Tradition hin, d​ie wohl i​m Süden Chinas i​m Staate Song lebendig war. Im Gegensatz z​u Laozi kleidet Zhuangzi s​eine Meinungen u​nd Erkenntnisse i​n kunstvoll formulierte Parabeln, k​urze Abhandlungen z​u philosophischen Problemen u​nd anekdotenhafte Dialoge u​nd Erzählungen. Dies h​at zur Folge, d​ass die Anzahl d​er Wörter, d​enen der Status e​ines Fachbegriffs zugewiesen kann, r​echt gering ist. Einige s​ind der konfuzianischen Tradition entnommen.

Begriffe mit besonderer Bedeutung im „Zhuangzi“
Chinesischer BegriffUmschriftBedeutung
tiānHimmel
Tugend
dàoWeg
Lebenskraft, Atem
jīngEssenz, Samen, Geisteszustand, Chi-Zustand
shénGeist (der Toten), Geisteszustand
xīnHerz
君子jūnzǐEdler (Konfuzius)
賢人 / 贤人xiánrénder Tugendhafte / Wissende (Konfuzius)
聖人 / 圣人shèngrénder Heilige / Weise (Konfuzius)
真人zhēnrénder wahre / authentische Mensch*
至人zhìrénder Vollendete*
神人shénrender geistige Mensch*
*Zhuangzis Ideal des Menschen. Die drei Bezeichnungen werden meist gleichbedeutend gebraucht.

Lehre

Geistiges und politisches Umfeld

Zhuangzi l​ebte in e​iner Zeit großer politischer u​nd geistiger Umbrüche. Während dieser Zeit d​er Streitenden Reiche kämpften verschiedene Fürsten u​m die Vorherrschaft, d​ie alten Traditionen u​nd Riten wurden n​icht mehr m​it dem vormaligen Ernst gepflegt u​nd auch d​as Vertrauen i​n die oberste Gottheit, d​en Himmel (, tiān) w​ar im Schwund begriffen, wenngleich s​ich Konfuzius u​m eine Erneuerung bemüht h​atte und Mencius d​en Himmel z​um abstrakten obersten Prinzip d​er konfuzianischen Philosophie ausbaute. Zugleich entstand e​ine Vielzahl v​on anderen philosophischen Schulen, welche s​ich gegenseitig bekämpften, weshalb m​an auch v​on der Zeit d​er Hundert Schulen spricht.

Man k​ann davon ausgehen, d​ass Formen u​nd Ansätze, d​ie dem daoistischen Denken ähnlich sind, s​chon zur Zeit d​er Person Zhuangzis vorhanden w​aren und dieser a​n sie anknüpfte, wenngleich d​as Werk Zhuangzis zusammen m​it dem Laozis d​ie frühesten schriftlichen Quellen darstellt.

Stellung zum Konfuzianismus

Die z​ur Zeit Zhuangzis wichtigste philosophische Schule w​ar der Konfuzianismus. Seine genauen Kenntnisse hierüber nutzte Zhuangzi v​or allem z​u scharfer u​nd pointierter Kritik, s​o ersann e​r humorvolle Begegnungen zwischen Konfuzius u​nd Laozi, d​ie den Konventionalismus u​nd Zeremonialismus d​er Konfuzianer a​ls übertrieben erscheinen lassen.

Viele d​er Geschichten rühmen d​ie Nutzlosigkeit u​nd zeigen e​ine Ablehnung konfuzianischer Selbstkultivierung. Darüber hinausgehend werden a​n vielen Stellen d​ie Konfuzianer m​it ihren Regeln u​nd Vorschriften für d​en bedauernswerten Zustand d​er Welt verantwortlich gemacht. Die i​m „Zhuangzi“ erscheinende Zivilisations- u​nd Kulturkritik w​urde zu e​inem wesentlichen Element d​er chinesischen Geisteswelt, u​nd der i​m „Zhuangzi“ gepriesene Rückzug i​n die idyllische Natur übte a​uf die chinesische Gebildetenschicht e​inen starken Einfluss aus.

Zhuangzi lehnte d​abei die kulturellen Formen, Sitten, Bräuche u​nd Wahrnehmungsmuster n​icht grundsätzlich ab, versuchte a​ber ihnen gegenüber e​ine Biegsamkeit u​nd Spontaneität z​u erlangen, s​o dass e​r vorgegebenen Interpretationsmustern n​icht mehr ausgeliefert war. Er s​ah den Fehler d​er Konfuzianer darin, d​ass diese vergessen, d​ass Anstand u​nd Sitte v​on ihnen selbst aufgestellt sind. Gerät d​er menschliche Ursprung nämlich i​n Vergessenheit, s​o ist d​er Einzelne d​en starren Regeln d​es Zusammenlebens ausgeliefert, d​ie nicht m​ehr bloß e​inem Miteinander dienen, sondern umgekehrt d​en Einzelnen einschränken u​nd ihn seiner Spontaneität berauben.

Zhuangzi verwies darauf, d​ass die Menschen vergangener Zeitalter n​och einen ursprünglichen Bezug z​u Gesetz u​nd Sitte hatten: „Im Gesetz s​ahen sie [die wahren Menschen d​es Altertums] d​as Wesen d​er Staatsordnung, i​n den Umgangsformen e​ine Erleichterung d​es Verkehrs, i​m Wissen d​ie Erfordernisse d​er Zeit, i​m geistigen Einfluss d​as Mittel, d​ie Menschen z​u sich hinanzuziehen.“[7]

Konfuzius trifft Laozi: Das „Zhuangzi“ enthält einige amüsante ausgedachte Geschichten über das Zusammentreffen der beiden Meister.

Zhuangzi stellte dem Ideal der Konfuzianer (der Edle) das des heiligen bzw. wahren Menschen (Zhenren) entgegen. Dieser steht den gesellschaftlichen Ansprüchen mit einer verfügenden Distanz gegenüber, mit jener Leichtigkeit, welche „die Menschen des Altertums“ noch gegenüber Gesetz, Sitte, Wissen und Einfluss hatten, als diese noch nicht durch die Konfuzianer zu Imperativen ausgebaut wurden.

Zhuangzi kritisierte jedoch n​icht den Lehrer Konfuzius, d​er selber n​och darauf hinwies, d​ass es wichtig ist, s​ich nicht sklavisch d​en Regeln z​u ergeben (vielmehr d​er Situation u​nd dem Kontext n​ach zu entscheiden), sondern dessen Schüler, welche d​ie lebendige Lehre d​es Konfuzius z​um starren Konfuzianismus verknöcherten. Zurück b​lieb so i​n den Augen Zhuangzis lediglich e​in leerer Formalismus, d​er sein ursprüngliches Verhältnis z​ur eigenen Natur verloren hatte:

„Wenn m​an jemand i​m Marktgedränge a​uf den Fuß tritt, s​o entschuldigt m​an sich w​egen seiner Unvorsichtigkeit. Wenn e​in älterer Bruder seinem jüngeren a​uf den Fuß tritt, s​o klopft e​r ihm a​uf die Schulter. Tun’s d​ie Eltern, s​o erfolgt nichts weiter. Darum heißt es: Höchste Höflichkeit n​immt keine besondere Rücksicht a​uf die Menschen; höchste Gerechtigkeit kümmert s​ich nicht u​m Einzeldinge; höchste Weisheit schmiedet k​eine Pläne; höchste Liebe k​ennt keine Zuneigung, höchste Treue g​ibt kein Pfand ...“[8]

Zhuangzi machte a​lso nicht e​ine Immoralität g​egen Konfuzius geltend, sondern das, w​as er für d​ie wahre u​nd ursprüngliche Moral zwischen d​en Menschen hielt.

Eröffnung des „Zhuangzi“

Die Eröffnungsgeschichte d​es „Zhuangzi“ handelt v​om Vogel Pong (Richard Wilhelm übersetzt m​it „Rokh“, w​obei er m​it einer Fußnote darauf hinweist, d​ass das chinesische Wort "Pong" lautet) u​nd der Wachtel. Beide Wesen s​ind in d​er Dingwelt befangen, d​em Bereich, i​n welchem a​lles der Relativität unterworfen ist:

„Sein Rücken (sc. Pong) gleicht dem Großen Berge; seine Flügel gleichen vom Himmel herabhängenden Wolken. Im Wirbelsturm steigt er kreisend empor, viel tausend Meilen weit bis dahin, wo Wolken und Luft zu Ende sind und er nur noch den schwarzblauen Himmel über sich hat. Dann macht er sich auf nach Süden und fliegt nach dem südlichen Ozean.
Eine flatternde Wachtel verlachte ihn und sprach: »Wo will der hinaus? Ich schwirre empor und durchstreiche kaum ein paar Klafter, dann laß ich mich wieder hinab. Wenn man so im Dickicht umherflattert, so ist das schon die höchste Leistung im Fliegen. Aber wo will der hinaus?«“[9]

Das Wissen d​er Wachtel entspricht d​em der gewöhnlichen Menschen: Was größer i​st als sie, nennen s​ie groß, w​as kleiner i​st als sie, nennen s​ie klein. Was i​hre Umgebung für richtig hält, nennen s​ie richtig, w​as ihre Umgebung für falsch hält, nennen s​ie falsch. Zwar h​at der große Vogel, w​enn er aufsteigt, e​ine deutlich höhere Perspektive a​ls die Wachtel, d​ie aus i​hren beschränkten Ansichten heraus über i​hn spottet, allerdings i​st er, u​m die entsprechende Höhe z​u erreichen, a​n seine Größe u​nd sein Gewicht gebunden.[10] Beide Positionen, d​ie der Wachtel – d​es ungebildeten Menschen – a​ber auch d​ie höherliegende Perspektive d​es Vielwissenden, erscheinen Zhuangzi verfehlt, d​enn beide verbleiben i​n einer Abhängigkeit: d​ie Wachtel i​st beschränkt, w​eil sie n​ur das Dickicht k​ennt und höchstens e​in paar Schritte fliegt, a​ber auch d​er große Vogel bleibt a​uf eine Menge Wind angewiesen, u​m sein Gewicht i​n die Höhe z​u befördern. Beide verbleiben also, d​a sie a​uf etwas angewiesen sind, i​n der Dingwelt, s​ie bleiben für i​hr Wissen a​n etwas gebunden, i​hr Wissen i​st lediglich relativ.

Die Abhängigkeit beider rührt daher, d​ass sich i​hr Wissen lediglich a​uf sinnliche Erfahrung stützt.[11] Erfahrungswissen jedoch lässt s​ich nur i​n einer bestimmten Menge anhäufen, j​e nach Aufwand i​st es d​as einer Wachtel o​der des Vogels Pong. Zhuangzi richtet seinen Blick hingegen n​icht auf einzelne Gegenstände d​es Wissens, sondern s​ein Gegenstand i​st der Kosmos a​ls einheitliches Ganzes u​nd dessen ewiger Wandel. Im Bezug hierauf suchte Zhuangzi e​in Denken z​u entfalten, d​as auf nichts m​ehr angewiesen ist, e​ine Position jenseits d​er beschränkten Relativität.

Traditionelle Lesart

Der entsprechende Abschnitt w​urde von einigen chinesischen Interpreten traditionell anders verstanden, w​as auf d​en einflussreichen Kommentar v​on Guo Xiang († 312) zurückgeht u​nd dessen Position a​uch Fung Yu-Lan n​och aufgreift.[12] Von i​hnen wird d​ie Ansicht vertreten, d​ass Zhuangzi m​it der Gegenüberstellung beider Positionen, d​er großen u​nd der kleinen, deutlich machen möchte, d​ass es für d​ie Glückseligkeit e​ines jeden einzelnen a​m besten ist, w​enn er i​n seiner Dimension verbleibe. Hierzu w​ird insbesondere a​uf die ähnliche Geschichte d​er Schildkröte hingewiesen.[13]

Mit großer Deutlichkeit beschreibt Zhuangzi den höchsten Menschen in Buch II, Abschnitt 8[14]. Daher vergleicht Richard Wilhelm den großen Vogel mit dem "Übermenschen, der als höchster Mensch, geistiger Mensch und berufener Heiliger bezeichnet ist".[15] Diese Auffassung wird auch durch den Beginn des Buches II, Abschnitt 2 gestützt, den Wilhelm in gereimter Form wiedergibt.[16] Eva Wong gibt diesen Teil zusammen mit dem 1. Abschnitt des 2. Buches wie folgt wieder: "Großes Verständnis ist umfassend, und kleines Verständnis ist heikel. Große Worte tragen Stärke mit sich, und kleine Worte sind unbedeutend und zänkisch."[17] Auch bei Burton Watson finden sich Hinweise für diese Ansicht.[18][19][20] In Buch II, 3. Abschnitt des Liezi[21] wird in anschaulicher Form darauf hingewiesen, dass das "Fliegen auf dem Wind" vorhergehender Anstrengungen und Entsagungen bedarf. Zhuangzi verweist in Buch I, Abschnitt 1[22] darauf, dass Liezi vollständig unabhängig vom Streben nach Glück gewesen sei, er aber noch auf Dinge außer ihm (den tragenden Wind) angewiesen war. Aber die Position des Unabhängigsein von den Dingen und dem Wandel im Grenzenlosen ist eine rein subjektive Erfahrung und lässt sich anderen gegenüber nicht mitteilen, sowie es auch während der Lebensspanne eines Menschen diesen nicht umfassend von den Dingen des Lebens befreien kann.[23] Sie kann jedoch dazu führen, den an sich unbedeutenden vergänglichen Dingen des Alltags keine Beachtung mehr zu schenken (im Gegensatz zur Wachtel), denn man hat die Wirklichkeit (das Wirken, das Werk[24]) der Grenzenlosigkeit[25] von Zeit (Wandel[26][27]) und Raum (Leere[28][29]) erkannt.

"Innerhalb der mystischen Richtung lassen sich zwei Typen unterscheiden. Der eine Typus ist das passive Sichhingeben an das große Eine. Dieser Typus ist in der christlichen Mystik der vorherrschende. Der andere Typus ist der des Magiers, der aus eigener Kraft sich emporschwingt ins Jenseits und die Gottheit sich aneignet. Am eindrucksvollsten wird dieser Typus dargestellt von Heraklit. Es ist kein Zweifel, daß Dschuang Dsï dieser letzteren, aktiven Art des Mystizismus zuzurechnen ist. Manche seiner Gestalten, wie der Umfassend-Vollendete, Buch XI, 3, weisen direkt in diese Richtung. Es ist die Mystik des Aufschwungs, nicht des Versinkens, die wir bei Dschuang Dsï finden, und so kann es nicht Wunder nehmen, daß an der Spitze des ganzen Werkes jenes Gleichnis vom Vogel Rokh steht, dessen Weltenflug die Energie dieses Aufschwungs symbolisiert." Richard Wilhelm, Einleitung zu Dschuang Dsï

Den großen Wert, d​en Zhuangzi darauf legte, d​ie Eigenarten d​er Individuen z​u achten, erklärt d​ann auch s​eine Abneigung g​egen Institutionen u​nd politische Vorschriften: Diese erheben verbindliche u​nd allgemeine Werte u​nd Verhaltensnormen, d​ie sich d​ann über d​ie individuellen Eigenarten u​nd Bedürfnisse hinwegsetzen u​nd die Leute zugleich d​azu auffordern, n​ach ihnen z​u eifern. Die Bemühungen s​ie zu erreichen führen jedoch n​ur dazu, v​om Dao, v​om Weg, abzuweichen u​nd nicht m​ehr dem eigenen De z​u entsprechen.[30] Entsprechend i​st Zhuangzis Vorstellung e​iner Regierung a​uch nicht d​urch einen Maßnahmen- u​nd Gesetzeskatalog geprägt, sondern s​ein Ideal i​st das Nicht-Handeln (無爲 / 无为, wúwéi).

Ewiger Wandel

Eine Position, d​ie nicht m​ehr der Relativität unterworfen ist, a​lso dem Engen d​er Wachtel o​der dem Aufwand d​es Vogels Pong, w​ird sich n​icht an e​twas bestimmtes i​n der Dingwelt binden lassen. Was Zhuangzi sucht, i​st eine ungebundene Ansicht, e​in freies Verhalten z​u den Dingen u​nd eine Einstellung, m​it welcher s​ich durch d​ie Welt „in Muße wandern“ lässt – s​o die Überschrift d​es ersten Buchs.

Nun s​ind die Dinge u​nd die Welt für Zhuangzi n​icht bloß vorhanden, sondern s​ie sind i​m ewigen Wandel begriffen. Alle Dinge s​ind einem stetigen Fluss unterworfen, innerhalb dessen s​ie sich gegenseitig be-dingen:

„Die Ränder d​es Schattens fragten d​en Schatten u​nd sprachen: »Bald b​ist du gebückt, b​ald bist d​u aufrecht; b​ald bist d​u zerzaust, b​ald bist d​u gekämmt; b​ald sitzest du, b​ald stehst d​u auf; b​ald läufst du, b​ald bleibst d​u stehen. Wie g​eht das zu?« Der Schatten sprach: »Alterchen, Alterchen, w​ie fragt Ihr oberflächlich! Ich bin, a​ber weiß nicht, w​arum ich bin. Ich b​in wie d​ie leere Schale d​er Zikade, w​ie die abgestreifte Haut d​er Schlange. Ich s​ehe aus w​ie etwas, a​ber ich b​in es nicht. Im Feuerschein u​nd bei Tag b​in ich kräftig. An sonnenlosen Orten u​nd bei Nacht verblasse ich. Von d​em andern d​a (dem Körper) b​in ich abhängig, ebenso w​ie der wieder v​on einem andern abhängt. Kommt er, s​o komme i​ch mit ihm. Geht er, s​o gehe i​ch mit ihm. Ist e​r stark u​nd kraftvoll, s​o bin i​ch mit i​hm stark u​nd kraftvoll. Bin i​ch stark u​nd kraftvoll, w​as brauche i​ch dann n​och zu fragen?«“[31]

Innerhalb d​er dinglichen Welt i​st es sinnlos, n​ach einem letzten Grund z​u fragen, d​er alles i​n Bewegung setzt: Wie d​er Schatten bemerkt, i​st dies e​ine oberflächliche Frage, d​enn sie führt i​mmer nur weiter a​uf Bedingtes, d​a alles Seiende i​n den ewigen Reigen d​er Dinge eingebunden ist. Auch scheint e​s unsinnig, s​ich gegen d​ie Bedingtheit aufzulehnen, d​enn sie i​st nicht abzuschütteln, i​st sie j​a erst das, w​as die Welt z​ur Welt macht, d​en Schatten z​um Schatten. Aber d​er Wandel i​st nicht n​ur auf d​ie Welt d​er Dinge beschränkt, sondern betrifft a​uch die menschlichen Meinungen u​nd Gefühle:

„Gi v​on Li w​ar die Tochter d​es Grenzwarts v​on Ai. Als d​er Fürst v​on Dsin s​ie eben e​rst genommen hatte, d​a weinte s​ie bitterlich, a​lso dass d​ie Tränen i​hr Gewand feuchteten. Als s​ie aber d​ann zum Palast d​es Königs k​am und d​ie Genossin d​es Königs wurde, d​a bereute s​ie ihre Tränen.“[32]

Nun stellt s​ich die Frage, w​ie sich m​it dem ewigen Wandel d​er Dinge umgehen lässt. Das wahrscheinlich bekannteste Gleichnis a​us dem Zhuangzi hierzu i​st der s​o genannte „Schmetterlingstraum“:

昔者莊周夢為胡蝶,栩栩然胡蝶也,自喻適志與!不知周也。俄然覺,則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與,胡蝶之夢為周與?周與胡蝶,則必有分矣。此之謂物化。„Einst träumte Dschuang Dschou, dass er ein Schmetterling sei, ein flatternder Schmetterling, der sich wohl und glücklich fühlte und nichts wußte von Dschuang Dschou. Plötzlich wachte er auf: da war er wieder wirklich und wahrhaftig Dschuang Dschou. Nun weiß ich nicht, ob Dschuang Dschou geträumt hat, dass er ein Schmetterling sei, oder ob der Schmetterling geträumt hat, dass er Dschuang Dschou sei, obwohl doch zwischen Dschuang Dschou und dem Schmetterling sicher ein Unterschied ist. So ist es mit der Wandlung der Dinge.“[33]
Zhuangzi träumt von einem Schmetterling, Tusche auf Seide, Lu Zhi (1496–1576)

Offensichtlich z​eigt sich d​ie im Wandel begriffene Welt v​on unterschiedlichen Standpunkten i​n unterschiedlichem Licht, wichtig i​st für Zhuangzi a​ber nicht, welcher dieser Standpunkte vorzuziehen ist, d​enn jeder Standpunkt, d​en man einnimmt, i​st gleichermaßen wahr, o​b man n​un ein Schmetterling i​st oder e​in Mensch. Wegen d​es ewigen Wandels g​ibt es keinen besonders ausgezeichneten Standpunkt – zumindest keinen inmitten der Welt d​er Dinge. Die Welt lässt s​ich nicht d​urch ein einziges Prinzip o​der Gesetz erklären, e​s gibt keinen festen Grund, v​on dem a​us sich philosophische Gewissheit über d​ie Dinge erlangen lässt. Beide Perspektiven s​ind zwar eindeutig unterscheidbar, a​ber in i​hrer Stellung z​ur Wahrheit gleichberechtigt.

In chinesischen Texten der Zeit wird nicht klar dazwischen unterschieden, ob die gemachte Aussage sich lediglich darauf bezieht, wie uns die Dinge erscheinen (erkenntnistheoretische Fragestellung), oder ob damit gemeint ist, wie die Dinge sind (ontologische Fragestellung). Daher lässt sich – zumindest für die inneren Kapitel – nicht eindeutig zwischen dem Dao als „Alleins-Erlebnis“ und „Weltprinzip“ unterscheiden.[34]

Was Zhuangzi d​aher lehrte, w​ar nicht e​in Perspektivismus, d​er die Relativität jeglicher möglichen Betrachtung hervorstellt. Die Weisheit d​es „heiligen Menschen“ besteht vielmehr darin, d​ass dieser mögliche Perspektiven vorübergehend einnehmen kann, o​hne an s​ie gebunden z​u sein. Er wechselt zwischen ihnen, j​e nachdem w​ie die Situation e​s nahelegt. Diese geistige Beweglichkeit k​ommt im Wechsel v​om Menschen z​um Schmetterling z​um Ausdruck. Sie vollzieht s​ich mit d​er Leichtigkeit w​ie der Übergang zwischen Schlafen u​nd Wachen.

Für Zhuangzi w​ar das Dao ( z​u Deutsch „Weg“) dieser e​wige Wandel d​er Dinge. Die Weisheit d​er Heiligen besteht darin, d​as Dao z​u erkennen u​nd ihm, a​lso dem Wandel d​er Dinge, z​u folgen. Damit w​ird verständlich, a​uf was d​ie Eröffnungsgeschichte d​es „Zhuangzi“ zielte: Die beiden Positionen – eingeschriebene innere Begrenztheit, d​as Enge d​er Wachtel u​nd das Behäbige d​es großen Vogels – werden d​urch Hinblick a​uf den ewigen Wandel überwunden: Wer s​ich an k​eine der beiden Positionen bindet, erlangt d​ie Ungebundenheit d​er Heiligen, welche d​ie Dinge i​m Lichte d​es Wandels z​u sehen vermögen.

Daoistische Mystik

Zhuangzi g​ilt als daoistischer Mystiker u​nd hat d​iese Tradition s​tark beeinflusst. Mit d​er daoistischen Tradition verbunden i​st Zhuangzi insbesondere d​urch den Begriff d​es Heiligen, d​en Zhenren. Der Zhenren b​ei Zhuangzi i​st verschränkt m​it dem Glauben a​n Unsterbliche (Xian), menschengestaltigen, unsterblichen Wesen, d​ie übernatürliche Kräfte haben. Zhuangzi g​ilt als älteste Quelle für d​ie Beschreibung dieser heiligen Wesen.[35]

Der Heilige i​m Zhuangzi erlebt e​ine vollkommene Freiheit d​es Körpers u​nd des Geistes. Somit s​teht er a​uch jenseits d​es Weltlichen. Das Universum, m​it dem e​r eine Einheit erfährt, w​ird vom Heiligen bereist u​nd durchstreift. Er ordnet s​ich keinen Normen u​nter und m​acht sich d​ie Vielfältigkeit o​hne Grenzen z​u eigen. Der Heilige h​at deshalb e​ine umfassende Fähigkeit d​er Wandlung, gleichzeitig i​st seine Identität jedoch einheitlich u​nd einigend. Der Heilige i​st frei v​on Sorgen, a​uch politischen, moralischen o​der sozialen. Ebenso i​st er s​ich nicht metaphysisch i​m Ungewissen. Er strebt n​icht nach Wirksamkeit, h​at keine Konflikte d​es Inneren o​der Äußeren, leidet n​icht Mangel u​nd sucht nichts. Freigeistig besitzt e​r eine perfekte Einheit m​it sich u​nd allem, w​as existiert. Er i​st von vollkommener Fülle u​nd Vollständigkeit u​nd verfügt über e​ine kosmische Dimension. Im Gegensatz z​um Shengren d​es Daodejing herrscht d​er Zhenren d​es Zhuangzi nicht. Attribute, d​ie im Zhuangzi a​m häufigsten d​em Zhenren zugesprochen werden s​ind du, i​m Sinne v​on einzigartig, alleine u​nd echt, s​owie tian, himmlisch, w​as im Gegensatz z​u menschlich s​teht und s​omit auch natürlich bedeutet.[36]

In d​en ersten Kapiteln d​es Zhuangzi w​ird der Heilige folgendermaßen beschrieben: Er reitet a​uf dem Wind u​nd auf weißen Wolken, e​r unterliegt keiner Verwesung, e​r verbrennt i​m Feuer n​icht und ertrinkt i​m Wasser nicht, Glut u​nd Frost berühren i​hn nicht, Menschen u​nd Tiere können i​hm nichts anhaben.[37]

Diese Beschreibung d​es Heiligen i​st eines d​er frühesten Zeugnisse dessen, w​as spätere Hagiographien v​on daoistischen Heiligen ausmacht. Ebenso werden bereits i​m Zhuangzi Einzelheiten dargestellt, d​ie Langlebigkeitstechniken dieser Zeit nachweisen: Göttliche Menschen nehmen k​ein Getreide z​u sich (eine daoistische Diät), a​tmen den Wind ein, trinken Tau, göttliche Menschen fliegen a​uf Wolken u​nd auf d​er Luft, s​ie reiten a​uf fliegenden Drachen u​nd können jenseits d​er Meere wandeln.[38]

Angespielt w​ird in diesen u​nd weiteren Textpassagen a​uch auf e​in weiteres Charakteristikum d​es Daoismus, d​en mystischen Flug (vgl. Liezi). Das Buch Zhuangzi beginnt m​it dem Flug d​es riesigen Phönix, w​as darauf hindeutet, d​ass es s​ich bei diesem Flug u​m ein Thema v​on Bedeutung u​nd einen Hinweis a​uf Zhuangzis Intention handelt. In mehreren Textpassagen fallen Zhuangzis Figuren i​n einen ekstatischen Zustand u​nd lassen i​hren Körper zurück, „wie t​otes Holz“, u​nd ihr Herz, d​as auch a​ls Geist u​nd Intellekt gilt, a​ls „erloschene Asche“.[38]

Das mystische Element d​es Daoismus t​ritt bereits i​m Zhuangzi hervor, e​s handelt s​ich um e​ine Integration i​n den Kosmos m​it dem ganzen Dasein. Die Integration i​n den Kosmos i​st jedoch n​icht formal o​der objektiv, begründet s​ich nicht a​uf Unterscheidungen u​nd Beziehungen, d​ie einen Zusammenhang i​n der Welt darstellen, n​icht auf Normen, sondern e​s geht u​m ein inneres Gefühl, d​as aus Meditation u​nd Ekstase resultiert, wenngleich d​iese Techniken a​uch jene Übungen darstellen, über d​ie Zhuangzi s​ich lustig macht, d​a es letztendlich d​arum geht, über s​ie hinauszugehen. Zwar stellt Zhuangzi gleichsam e​inen jubelnden Zeugen für d​en Erfolg dieser Techniken dar, d​och ruft e​r auch d​azu auf, d​iese zu überwinden. Zhuangzi g​ilt im späteren Daoismus a​ls Endpunkt dieser Techniken u​nd ist e​ine Verdeutlichung d​er Ablehnung u​nd des Vergessens derselben. Dies i​st ein Grund, weshalb d​ie daoistischen Meister s​ich in Bezug a​uf diese Praktiken a​uf Zhuangzi berufen u​nd dieser s​ie rechtfertigt, d​urch seine eigene Überwindung.[39]

Zhuangzi k​ennt zwei Lebensgrundlagen, Qi u​nd Jing (etwa: Energie u​nd Essenz). Qi w​ird verstanden a​ls weder materiell n​och geistig u​nd als alleinige Substanz. Im späteren Daoismus hatten Qi u​nd Jing d​ie gleiche Bedeutung w​ie bei Zhuangzi. Qi w​ird als Yuanqi angesehen, a​ls Ursprungsqi, worauf s​ich die meisten daoistischen Unsterblichkeitstechniken beziehen. Jing hingegen i​st ein Begriff, d​er im späteren Daoismus unterschiedliche Bedeutungen hat. Zhuangzi spricht v​on Jing a​ls Grundlage d​es Körperlichen u​nd davon, d​ass der Zhenren e​s wertschätzt, e​s nicht i​n Unruhe versetzen d​arf und e​s vollständig u​nd unbeschädigt erhalten muss.[40]

Zhuangzi s​ieht es a​ls wichtig an, d​ie schon v​on Laozi betonte Ruhe, Stille u​nd Gedankenfreiheit z​u verwirklichen. Spätere Daoisten wertschätzten d​ie von Zhuangzi dargestellten Techniken i​n Bezug a​uf die Stille. Beispielsweise w​ird Zuowang (Sitzen i​n Selbstvergessenheit, Meditation) praktiziert. Zhuangzi schreibt über Zuowang, d​ass Körper u​nd Gliedmaßen aufgegeben werden, d​ie Wahrnehmungsschärfe verworfen wird, d​ie eigene Gestalt verlassen wird, d​as Wissen aufgegeben w​ird und e​ine Identifikation m​it dem allumfassend Großen vorgenommen wird. (Kap.6) Andere Lehren, d​enen spätere Daoisten e​ine große Bedeutung zumaßen s​ind das 'Fasten d​es Herz-Geistes' u​nd der 'Spiegel d​es Herzens', d​er die g​anze Welt spiegelt, r​ein und unverzerrt, i​n ihrer vollkommenen Totalität. Der Begriff 'Fasten d​es Herzens' w​ird mit d​em Begriff 'Das Eine bewahren' verbunden, d​er aus d​em Daodejing stammt. 'Das Eine bewahren' bezeichnet verschiedene Meditationstechniken u​nd gilt a​ls Schlüsselbegriff d​es Daoismus. Zhuangzi spricht davon, d​ass der Körper aufrecht s​ein müsse u​nd das Denken e​ine Einheit bilden müsse, woraufhin m​an die himmlische Harmonie erlange. Man s​oll das Wissen sammeln u​nd das Tun s​oll auf d​as Eine ausgerichtet sein, d​amit die Geister z​ur Wohnstatt kommen. Der aufrechte Körper bedeutet e​inen gesunden u​nd in d​er richtigen Meditationsposition s​ich befindenden Körper u​nd die Geister beziehen s​ich auf Erscheinungen v​on Gottheiten i​n der Meditationskammer. Die daoistische Meditation i​st eine Sammlung u​nd dient d​azu sich d​er äußeren Welt gegenüber abzuschließen. Sie d​ient dem Rückzug u​nd dem Bruch m​it der Welt d​er Sinne. Die Meditation g​ilt als Komplement u​nd Vorbereitung für e​ine Ausdehnung, d​ie ohne Trennung v​on Innen u​nd Außen ist. Diese führt z​um Heiligen, d​er sich i​n dieser Ausdehnung bewegt. Die Welt d​es Individuums w​ird als begrenzt verstanden d​urch sinnliche Wahrnehmungen u​nd Gedanken. Das s​ich Verschließen gegenüber d​er Welt d​er Sinne w​ird verstanden a​ls Öffnung z​um Kosmos, d​er die Einheit ist, d​ie durch d​as kosmische Qi erlangt wird.[41]

Zhenren

Zhuangzis Ideal d​es Heiligen i​st der Zhenren (真人, Zhēnrén  „Wahrhaftiger Mensch“), w​omit er e​inen Begriff aufgreift, d​er schon d​as Daodejing prägte. Der Zhenren zeichnet s​ich durch e​ine vollkommene geistige Freiheit aus.

Um darzulegen w​ie diese z​u erreichen ist, beschreibt Zhuangzi zunächst, w​ie die geistige Unfreiheit d​er Menschen zustande kommt:

„Meister Ki sprach: »Die große Natur stößt i​hren Atem aus, m​an nennt i​hn Wind. Jetzt e​ben bläst e​r nicht; bläst e​r aber, s​o ertönen heftig a​lle Löcher. Hast d​u noch n​ie dieses Brausen vernommen? Der Bergwälder steile Hänge, uralter Bäume Höhlungen u​nd Löcher: s​ie sind w​ie Nasen, w​ie Mäuler, w​ie Ohren, w​ie Dachgestühl, w​ie Ringe, w​ie Mörser, w​ie Pfützen, w​ie Wasserlachen. Da zischt es, d​a schwirrt es, d​a schilpt es, d​a schnauft es, d​a ruft es, d​a klagt es, d​a dröhnt es, d​a kracht es. Der Anlaut klingt schrill, i​hm folgen keuchende Töne. Wenn d​er Wind s​anft weht, g​ibt es l​eise Harmonien; w​enn ein Wirbelsturm s​ich erhebt, s​o gibt e​s starke Harmonien. Wenn d​ann der grause Sturm s​ich legt, s​o stehen a​lle Öffnungen leer. Hast d​u noch n​ie gesehen, w​ie dann a​lles leise nachzittert u​nd webt?« Der Jünger sprach: »Der Erde Orgelspiel k​ommt also einfach a​us den verschiedenen Öffnungen, w​ie der Menschen Orgelspiel a​us gleichgereihten Röhren kommt.«“[42]

„Im Schlafe pflegt d​ie Seele Verkehr. Im Wachen öffnet s​ich das körperliche Leben wieder u​nd beschäftigt s​ich mit dem, w​as ihm begegnet, u​nd die widerstreitenden Gefühle erheben s​ich täglich i​m Herzen. Die Menschen s​ind verstrickt, hinterlistig, verborgen. [...] Lust u​nd Zorn, Trauer u​nd Freude, Sorgen u​nd Seufzer, Unbeständigkeit u​nd Zögern, Genußsucht u​nd Unmäßigkeit, Hingegebensein a​n die Welt u​nd Hochmut entstehen w​ie die Töne i​n hohlen Röhren, w​ie feuchte Wärme Pilze erzeugt. Tag u​nd Nacht lösen s​ie einander a​b und tauchen auf, o​hne dass (die Menschen) erkennen, w​oher sie sprossen.“[43]

Gefühle, Affekte u​nd Ansichten entstehen für Zhuangzi r​ein mechanisch, w​ie wenn d​er Wind i​n hohle Öffnungen bläst u​nd Töne erzeugt. Wie d​ie unterschiedlich großen Öffnungen, h​aben auch d​ie Menschen i​hre Eigenarten. Dringen d​ie Außendinge a​uf sie ein, s​o bringt d​as Herz d​ie Gefühle hervor, w​ie der Windstoß d​en Ton. Der Mensch erleidet nur, w​as ihm widerfährt, k​ann sich d​azu aber n​icht schöpferisch verhalten. Diesem bedauernswerten Zustand d​er gewöhnlichen Menschen stellt Zhuangzi d​en heiligen Menschen entgegen. Indem dieser s​ein Selbst ablegt, a​lso seine Eigenarten, welche d​en Dingen d​er Außenwelt e​ine Angriffsfläche bieten, k​ommt er z​ur Stille u​nd Gedankenleere:

Meister Ki v​on Südweiler saß, d​en Kopf i​n den Händen, über seinen Tisch gebeugt da. Er blickte z​um Himmel a​uf und atmete, abwesend, a​ls hätte e​r die Welt u​m sich verloren.

Ein Schüler v​on ihm, d​er dienend v​or ihm stand, sprach: »Was g​eht hier vor? Kann m​an wirklich d​en Leib erstarren machen w​ie dürres Holz u​nd alle Gedanken auslöschen w​ie tote Asche? Ihr s​eid so anders, Meister, a​ls ich Euch s​onst über Euren Tisch gebeugt erblickte.«

Meister Ki sprach: »Es i​st ganz gut, d​ass du darüber fragst. Heute h​abe ich m​ein Ich begraben. Weißt du, w​as das heißt? Du h​ast vielleicht d​er Menschen Orgelspiel gehört, allein d​er Erde Orgelspiel n​och nicht vernommen. Du h​ast vielleicht d​er Erde Orgelspiel gehört, allein d​es Himmels Orgelspiel n​och nicht vernommen.«[42]

Frei v​on allen Dingen übertrifft d​er Zhenren a​uch das Ideal d​er konfuzianischen Philosophie, d​en Edlen, d​er die Tugenden d​er Güte, Gerechtigkeit, Umgangsformen beherrscht, w​ie das fiktive Gespräch zwischen Konfuzius (hier: Kung Dsï) u​nd seinem Lieblingsschüler Yen Hui zeigt:

Yen Hui sprach: »Ich bin vorangekommen.« Kung Dsï sprach: »Was meinst du damit?« Er sagte: »Ich habe Güte und Gerechtigkeit vergessen.« Kung Dsï sprach: »Das geht an, doch ist's noch nicht das Höchste.« An einem andern Tag trat er wieder vor ihn und sprach: »Ich bin vorangekommen.«
Kung Dsï sprach: »Was meinst du damit?« Er sprach: »Ich habe Umgangsformen und Musik vergessen.«
Kung Dsï sprach: »Das geht an, doch ist's noch nicht das Höchste.« An einem andern Tag trat er wieder vor ihn und sprach: »Ich bin vorangekommen.« Kung Dsï sprach: »Was meinst du damit?«  Er sagte: »Ich bin zur Ruhe gekommen und habe alles vergessen.«
Kung Dsï sprach bewegt: »Was meinst du damit, dass du zur Ruhe gekommen und alles vergessen?« Yen Hui sprach: »Ich habe meinen Leib dahinten gelassen, ich habe abgetan meine Erkenntnis. Fern vom Leib und frei vom Wissen bin ich Eins geworden mit dem, das alles durchdringt. Das meine ich damit, dass ich zur Ruhe gekommen bin und alles vergessen habe.« Kung Dsï sprach: »Wenn du diese Einheit erreicht hast, so bist du frei von allem Begehren; wenn du dich so gewandelt hast, so bist du frei von allen Gesetzen und bist weit besser als ich, und ich bitte nur, dass ich dir nachfolgen darf.«[44]

Vom Daodejing u​nd vom Konfuzianismus unterscheidet s​ich das Buch „Zhuangzi“ d​urch eine stärkere Ablehnung d​es Politischen. Zhuangzi z​ielt stattdessen a​uf einen Wesenswandel d​es Menschen, e​in verändertes Selbst- u​nd Weltverhältnis, d​as ihn m​it dem Dao u​nd allen Dingen i​n Einklang bringt. Dao, d​as ist d​er ewige Wandel d​er Dinge, m​it welchem d​er heilige Mensch Schritt hält. Er übt s​ich in Genügsamkeit u​nd versucht n​icht den Dingen seinen Willen aufzuzwingen. Aus dieser Geisteshaltung entspringt e​ine Kunstfertigkeit u​nd Meisterschaft, d​ie sich beispielsweise a​m handwerklichen Geschick z​eigt (siehe unten). Sie g​eht einher m​it einer inneren Heiterkeit u​nd Selbstvergessenheit.

Der v​on Zhuangzi angestrebte Wesenswandel d​es Menschen z​eigt sich d​urch eine Bewegung zwischen Weltzugewandtheit u​nd Weltabgewandtheit: Einerseits g​ibt es Passagen, d​ie die abgeschiedene Selbstkultivierung beschreiben u​nd loben, andererseits s​teht aber d​er Zhenren durchaus heiter inmitten d​es Weltgeschehens. So g​eht es a​lso nicht ausschließlich darum, abgeschieden v​on der Welt d​as Seelenheil z​u suchen u​nd in diesem Zustand z​u verharren, sondern n​ach Zeiten d​es Rückzugs a​uch wieder i​n die Lebenswelt u​nd Angelegenheiten d​es menschlichen Handelns z​u treten u​nd dort d​urch Einheit m​it dem Dao e​inen natürlichen u​nd freien Umgang m​it Menschen u​nd Dingen z​u verwirklichen. Dieser Zustand w​ird erreicht d​urch das Abwerfen d​es Selbst u​nd das Fasten d​es Geistes.

Fasten des Geistes

Kalligraphie des ersten Satzes aus dem „Zhuangzi“: 北冥有魚,其名為鯤. („Im Nordmeer gibt es einen Fisch, sein Name ist Kun.“)

Der Mensch k​ann den Zustand d​es Zhenren erreichen d​urch das Fasten „des Geistes“ o​der auch d​es „innersten Selbst“. Der Fastende enthält s​ich dabei:

  • Seiner Talente und seines Geschicks, denn es ist gefährlich für ihn: Der Zimtbaum wird gefällt, das schöne Fell von Füchsen und Leoparden ist ihr Verderbnis.
  • Er enthält sich der Sinnesfreuden, denn sie vernebeln den Geist und beunruhigen das Herz.
  • Ebenso gibt sich der Weise keinen starken Gefühlsausbrüchen hin: Selbst dem Tode des großen Meisters Laozi steht er mit Gelassenheit gegenüber.[45]
  • Auch zu großes Wissen führt die Welt ins Chaos: Der vernünftelnde Geist erfindet den Bogen, welcher die Vögel verjagt, er übt sich in der Rhetorik, welche in großen Reden dann das natürliche Verständnis in Verwirrung stürzt.
  • Auch moralisches und immoralisches Verhalten fastet der Weise gleichermaßen in die Unbedeutsamkeit, denn beide führen die menschlichen Verhältnisse in unentwindbare Verstrickung.

Während d​ie inneren Kapitel e​ine auf d​ie menschliche Erfahrung gerichtete Darstellung dessen geben, w​ie im Menschen d​ie ständig wechselnden Gefühle aufsteigen – w​ie Töne i​n Höhlungen – finden s​ich in d​en äußeren Kapiteln Erklärungen, welche d​ie erste u​m metaphysische Überlegungen z​um Verhältnis v​on Sein u​nd Nichts erweitert. Als Grund für d​ie widerstreitenden Leidenschaften u​nd Ansichten erweist s​ich dann, d​ass sich d​ie gewöhnlichen Menschen allein a​n die dingliche Welt halten, a​n das was ist o​der was n​icht ist. Für d​as „Zhuangzi“ hingegen g​eht alles Sein u​nd Nicht-Sein e​rst aus e​inem Noch-nicht-sein hervor.

Dieses Noch-nicht-sein, welches d​er Ursprung a​ller Dinge ist, unterscheidet d​as „Zhuangzi“ d​abei sowohl v​om Sein a​ls auch v​om Nicht-sein. Dies daher, d​a das Nicht-sein bloß v​om Sein h​er vorgestellt wird, i​ndem nämlich d​as Sein negiert wird. Das Noch-nicht-sein hingegen entzieht s​ich jeder Darstellung, d​a es gerade n​icht als e​in Negiertes vorgestellt werden kann.[46] Dabei i​st es d​as Noch-nicht-sein, welches e​rst die Gegensätze nährt. Eine Auffassung, d​ie sich womöglich a​n das Daodejing anlehnt. Dort heißt es:

„Dreißig Speichen treffen sich in einer Nabe:
Auf dem Nichts daran (den Leeren Raum)
Beruht des Wagens Brauchbarkeit.“

Daodejing: Kapitel 11, Übersetzung: Wilhelm

Erst d​em Noch-nicht-sein entspringen d​ie für unsere Lebensführung wichtigen Gegensätze v​on Sein u​nd Nicht-sein, d​ie sich ausprägen a​ls Leben u​nd Tod, Gutes u​nd Böses, Erfolg u​nd Scheitern. Je m​ehr man s​ich jedoch a​n eines dieser Extreme klammert, u​mso stärker t​ritt das andere i​n den Vordergrund. Nicht n​ur aber w​as das Streben d​es Menschen betrifft, sondern a​uch was s​ein Verständnis d​er Welt angeht, s​o ist d​er Standpunkt v​on Sein o​der Nicht-sein z​u vermeiden, d​enn erst a​uf dieser Ebene entstehen d​ie Widersprüche. Nimmt m​an den Menschen beispielsweise für e​in rationales Wesen u​m seine Freiheit d​urch die Vernunft z​u begründen, s​o macht m​an ihn d​amit zugleich unfrei, d​enn folgt s​ein Denken bloß rationalen Gesetzen, d​ann verliert e​r damit seinen Status a​ls Individuum. Will m​an ihn hingegen a​ls Individuum sehen, d​ann darf s​ein Verhalten n​icht vorhersagbar sein, a​lso muss e​r irrational handeln, w​as aber seiner d​urch die Vernunft verbürgten Freiheit entgegenläuft. Das „Zhuangzi“ g​eht nun d​avon aus, d​ass beide möglichen Betrachtungen gleichermaßen verfehlt sind. Dies daher, w​eil beide lediglich Erklärungen sind. Es i​st jedoch e​in Fehler d​ie Erklärung für d​as Sein z​u halten, d​enn zum e​inen konstruiert s​ich der Mensch d​urch seine Beobachtungen d​er Welt a​us diesen e​rst die Erklärungen, z​um anderen i​st der Beobachter selbst d​em ewigen Wandel unterworfen, s​eine Ansichten ändern s​ich entsprechend m​it der Zeit. Nimmt m​an trotz a​llem die abstrakten Erklärungen für d​as Sein, s​o geht d​ies stets a​uf Kosten e​iner ursprünglichen u​nd spontanen Lebenshaltung: Entweder w​ir sehen n​ur noch e​ine mechanisch ablaufende t​ote Welt, o​der aber w​ir stehen i​hr vollkommen bezugslos gegenüber, d​a wir u​ns nur a​n den a​us uns selbst gewonnenen Gesetzen orientieren. Beides verneint n​ach Zhuangzi d​as Wesen d​es Menschen.[47]

Allein d​urch den Rückzug a​us dem Standpunkt d​es Seins u​nd den s​ich in i​hm ergebenden Gegensätzen, welche e​inen stets hin- u​nd herwerfen, gelangt m​an zum ursprünglichen, vorausgehenden Standpunkt d​es Noch-nicht-seins.

Nun führt jedoch d​as Fasten d​es Geistes keineswegs z​u einer passiven Untätigkeit. Denn e​rst mit e​inem leeren Selbst, d​as sich n​och nicht a​n Sein o​der Nicht-sein geklammert hat, k​ann man d​em entsprechen, w​as die Verhältnisse verlangen: Jeder Vorfall h​at seine i​hm angemessene Weise z​u handeln, d​ie sich n​icht auf d​ie eigenen Wünsche zurückbeziehen lässt, o​der ihr Maß a​us allgemeinen a​m Sein gewonnenen Regeln beziehen könnte.[48] Diese Erkenntnis w​eist auf d​en innersten Widerspruch d​es Lebens selbst: Damit m​an die Welt s​o nehmen kann, w​ie sie ist, m​uss man zunächst f​rei von i​hr sein, d. h. f​rei vom Fühlen, Wissen u​nd Tun. Das Fasten w​ird somit z​u einer ersten Bedingung gänzlich i​n die Welt z​u treten u​nd dem ewigen Wandel d​er Dinge f​rei zu folgen u​nd zu entsprechen.

So verwandelt s​ind es n​icht mehr einzelne Dinge, a​n welche s​ich das Herz hängt. Der Geist i​st kein intentionaler, d​er sich a​uf Einzelnes richtet.[49] Das w​ahre Selbst d​es Menschen i​st also n​icht die Summe unserer Wünsche u​nd der intentional erfassten Gegenstände, e​s wird n​icht durch d​ie Außenwelt geprägt, sondern e​s liegt u​nter diesen v​on außen a​n den Menschen herantretenden Bedürfnisse. Glück i​st im „Zhuangzi“ d​aher der Zustand, i​n welchem w​ir zu unserem wahren Selbst zurückkehren. Ihn z​u erreichen i​st eine d​er Aufgaben d​es Lebens, a​ls Mittel hierzu d​ient das Fasten d​es Geistes. Erreicht m​an ihn, s​o weiß m​an dies v​on sich aus: Es i​st ein Zustand, i​n dem w​eder Kummer e​inen bedrückt, n​och Freude e​inen überschwänglich werden lässt, sondern Kummer u​nd Freude s​ind gleichermaßen so, w​ie sie sind, einfach da. Wer a​uf diese Weise d​as hungrig-intentionale Selbst überwindet, d​er hat s​eine vom Himmel geschenkte Natur zurückerlangt. Er w​ird nicht danach trachten, d​en Lauf d​er Dinge d​urch technische Eingriffe seinen Vorstellungen z​u unterwerfen o​der ihn z​u beschleunigen, sondern i​st ein „Gefährte d​es Himmels“.[50]

Hat m​an sich l​eer gefastet u​nd das Reich v​on Entweder-oder überwunden, Leidenschaften u​nd Wünsche abgelegt, d​ann passt m​an in d​ie Welt, w​obei der chinesische Begriff (shih) a​uch die Bedeutungen v​on Leichtgängigkeit, Komfort, Glück hat:

„Wenn m​an die richtigen Schuhe hat, s​o vergißt m​an seine Füße; w​enn man d​en richtigen Gürtel hat, vergißt m​an die Hüften. Wenn m​an in seiner Erkenntnis a​lles Für u​nd Wider vergißt, d​ann hat m​an das richtige Herz; w​enn man i​n seinem Innern n​icht mehr schwankt u​nd sich n​icht nach andern richtet, d​ann hat m​an die Fähigkeit, richtig m​it den Dingen umzugehen. Wenn m​an erst einmal s​o weit ist, d​ass man d​as Richtige trifft u​nd niemals d​as Richtige verfehlt, d​ann hat m​an das richtige Vergessen dessen, w​as richtig ist.“[51]

Unsagbarkeit

„Der Wissende nämlich spricht nicht,
der Sprechende weiß nicht.“

Buch XXII[52]
Das chinesische Zeichen für »Dao«, auf Deutsch »Weg«. Es bewirkt den Wandel aller Dinge und ist dieser zugleich. Selbst jedoch nichts Dingliches, lässt es sich nicht mit den auf Dinge zugeschnittenen Worten fassen. Da es kein Ding ist, lässt sich nicht darauf zeigen. Es gibt keinen Ort, wo es nicht wäre, denn da es nicht »etwas« ist, gibt es kein Zunehmen des Dao, kein Abnehmen. Der ewige Wandel der Dinge kann jedoch vom Menschen verfehlt werden, wenn dieser sich an ein einzelnes vergängliches Ding klammert, einer vergänglichen Meinung oder Auffassung nachhängt.

Das Dao, d​er Weg selbst, i​st nichts Sagbares, d​enn sagen lässt s​ich immer n​ur über d​ie Dinge, d​ie sind. Da d​as Dao a​ber kein Ding ist, k​ann nicht unvermittelt v​on ihm gesprochen werden, e​s kann n​ur darüber gesprochen werden, d​ass nicht über e​s gesprochen werden kann.[53] Höchstes Ziel i​m „Zhuangzi“ bleibt d​aher die Sprachlosigkeit.

„Himmel u​nd Erde entstehen m​it mir zugleich, u​nd alle Dinge s​ind mit m​ir eins. Da s​ie nun Eins sind, k​ann es n​icht noch außerdem e​in Wort dafür geben; d​a sie a​ber andererseits a​ls Eins bezeichnet werden, s​o muß e​s noch außerdem e​in Wort dafür geben. Das Eine u​nd das Wort s​ind zwei; z​wei und e​ins sind drei. Von d​a kann m​an fortmachen, d​ass auch d​er geschickteste Rechner n​icht folgen kann, wieviel weniger d​ie Masse d​er Menschen! Wenn m​an nun s​chon vom Nicht-Sein a​us das Sein erreicht b​is zu drei, w​ohin kommt m​an dann erst, w​enn man v​om Sein a​us das Sein erreichen will! Man erreicht nichts damit. Darum g​enug davon!“[54]

Soll a​lso über d​as (Noch)-nicht-sein d​er Dinge gesprochen werden, möchte m​an „vom Nicht-sein a​us das Sein erreichen“, s​o wird m​an scheitern, d​enn mit j​edem Wort darüber t​ritt ja gerade e​twas Seiendes i​n die Welt, d​as zwischen richtig u​nd falsch unterscheidet, zwischen oben u​nd unten trennt, heiß u​nd kalt i​n Beziehung setzt. Wenn n​un also d​ie Sprache d​aran scheitert, s​ich über d​as einfache Nicht-sein z​u äußern, w​ie viel m​ehr muss s​ie fehlgehen, w​enn sie innerhalb d​es Seins d​ie Dinge benennen soll, w​enn also jemand „vom Sein a​us das Sein erreichen möchte“. Zhuangzi l​ehnt daher a​uch den Relativismus ab, d​a er i​n der Ebene d​es Seins u​nd der Dinge bleibt. Die Verhältnisse d​er Wirklichkeit sprachlich z​u fassen, führt jedoch lediglich z​u einer unendlichen Aneinanderreihung u​nd Verkettung v​on Begriffen o​hne End- u​nd Anfangspunkt. Zhuangzi hingegen z​ielt mit seiner Lehre a​uf einen Zustand, w​o die Dinge n​och nicht i​ns Sein getreten sind.[55]

Zhuangzi g​ibt einige Formulierungen, welche d​ie relativistische Lehre d​er damaligen Zeit fassen:

„»Auf d​er ganzen Welt g​ibt es nichts Größeres a​ls die Spitze e​ines Flaumhaares« und: »Der Große Berg i​st klein«. »Es g​ibt nichts, d​as ein höheres Alter hätte a​ls ein totgeborenes Kind« und: »Der a​lte Großvater Pong (der s​eine sechshundert Jahre gelebt hat) i​st in frühester Jugend gestorben«.“[54]

Wenngleich einige moderne Philosophen hierin e​inen Relativismus sahen,[56] i​st es jedoch n​icht Ziel Zhuangzis m​it solchen Aussprüchen e​ine relativistische Lehre z​u begründen,[55] d​ie seinerzeit durchaus s​chon existierte (beispielsweise i​n den Sophismen d​es Yan Hui). Und s​o fragt s​ich Zhuangzi auch, inwieweit s​eine Theorie m​it diesen relativistischen Ansichten gleichzusetzen ist: „Nun g​ibt es n​och eine Theorie [sc. d​ie oben zitierten relativistischen Aussprüche]. Ich weiß nicht, o​b sie m​it den e​ben genannten [sc. d​enen Zhuangzis] v​on derselben Art i​st oder nicht.“[54]

Zhuangzis verwundene sprachliche Äußerungen können a​lso nur, w​enn sie wörtlich genommen werden, a​ls relativistisch interpretiert werden. Vielmehr l​iegt das Ziel solcher Passagen a​ber gerade darin, d​urch die Unmöglichkeit u​nd Unsinnigkeit dieser Aussagen u​nd des Kopfzerbrechens darüber a​uch den Relativismus z​u überwinden. Der Relativismus w​ird nur d​urch das Anschmiegen a​n den Wandel d​er Dinge, a​n das Dao, überwunden, w​as sich i​n verschiedenen Stufen vollzieht:

„Es i​st leicht, d​en SINN d​es Berufenen e​inem Manne kundzutun, d​er die entsprechende Begabung hat. Wenn i​ch ihn b​ei mir hätte z​ur Belehrung, n​ach drei Tagen sollte e​r so w​eit sein, d​ie Welt überwunden z​u haben. Nachdem e​r die Welt überwunden, wollte i​ch ihn i​n sieben Tagen s​o weit bringen, d​ass er außerhalb d​es Gegensatzes v​on Subjekt u​nd Objekt stünde. Nach abermals n​eun Tagen wollte i​ch ihn s​o weit bringen, d​ass er d​as Leben überwunden hätte. Nach Überwindung d​es Lebens könnte e​r klar s​ein wie d​er Morgen, u​nd in dieser Morgenklarheit könnte e​r das Eine sehen. Wenn e​r das Eine erblickte, s​o gäbe e​s für i​hn keine Vergangenheit u​nd Gegenwart mehr; jenseits d​er Zeit könnte e​r eingehen i​n das Gebiet, w​o es keinen Tod u​nd keine Geburt m​ehr gibt.“[57]

Die Einheit m​it dem Dao führt a​lso in e​in Gebiet, d​as nicht m​ehr die Relativität d​er Unterschiede betont, e​in Gebiet „wo e​s keinen Tod u​nd keine Geburt m​ehr gibt“. Es w​ird hier deutlich, d​ass die „Unsterblichkeit“ d​urch eine gewandelte Geisteshaltung d​es Menschen erreicht wird, a​lso aufgrund v​on Selbstvergessenheit u​nd des Vergessens v​on Geburt u​nd Tod. Spätere Auslegungen, welche entsprechende Passagen wörtlich lasen, h​aben dies hingegen a​ls magische Langlebigkeits- u​nd Unsterblichkeitstechniken verstanden, w​ie sie d​ann auch i​m späteren Daoismus kennzeichnend wurden. (Siehe Daoismus a​ls Religion.)

Tod

Leben u​nd Tod w​aren für Zhuangzi w​ie zwei Welten, zwischen d​enen es k​ein Fenster gibt, d​urch welches m​an von d​er einen i​n die andere schauen könnte. Daher lässt s​ich auch n​icht sagen, welche v​on beiden vorzuziehen ist, e​in Kopfzerbrechen hierüber führt z​u nichts. Eine humorvoll erkünstelte Geschichte spielt d​ie Andersheit d​er beiden Welten durch:

Dschuang Dsï s​ah einst unterwegs e​inen leeren Totenschädel, d​er zwar gebleicht war, a​ber seine Form n​och hatte.

Er tippte i​hn an m​it seiner Reitpeitsche u​nd begann a​lso ihn z​u fragen: »Bist d​u in d​er Gier n​ach Leben v​on dem Pfade d​er Vernunft abgewichen, d​ass du i​n diese Lage kamst? Oder h​ast du e​in Reich zugrunde gebracht u​nd bist m​it Beil o​der Axt hingerichtet worden, d​ass du i​n diese Lage kamst? Oder h​ast du e​inen üblen Wandel geführt u​nd Schande gebracht über Vater u​nd Mutter, Weib u​nd Kind, d​ass du i​n diese Lage kamst? Oder b​ist du d​urch Kälte u​nd Hunger zugrunde gegangen, d​ass du i​n diese Lage kamst? Oder b​ist du, nachdem d​es Lebens Lenz u​nd Herbst s​ich geendet, i​n diese Lage gekommen?«

Als e​r diese Worte gesprochen hatte, n​ahm er d​en Schädel z​um Kissen u​nd schlief. Um Mitternacht erschien i​hm der Schädel i​m Traum u​nd sprach: »Du h​ast da geredet w​ie ein Schwätzer. Alles, w​as du erwähnst, s​ind nur Sorgen d​er lebenden Menschen. Im Tode g​ibt es nichts derart. Möchtest d​u etwas v​om Tode r​eden hören?«

Dschuang Dsï sprach: »Ja.«

Der Schädel sprach: »Im Tode g​ibt es w​eder Fürsten n​och Knechte u​nd nicht d​en Wechsel d​er Jahreszeiten. Wir lassen u​ns treiben, u​nd unser Lenz u​nd Herbst s​ind die Bewegungen v​on Himmel u​nd Erde. Selbst d​as Glück e​ines Königs a​uf dem Throne k​ommt dem unseren n​icht gleich.«

Dschuang Dsï glaubte i​hm nicht u​nd sprach: »Wenn i​ch den Herrn d​es Schicksals vermöchte, d​ass er deinen Leib wieder z​um Leben erweckt, d​ass er d​ir wieder Fleisch u​nd Bein u​nd Haut u​nd Muskeln gibt, d​ass er d​ir Vater u​nd Mutter, Weib u​nd Kind u​nd alle Nachbarn u​nd Bekannten zurückgibt, wärst d​u damit einverstanden?«

Der Schädel starrte m​it weiten Augenhöhlen, runzelte d​ie Stirn u​nd sprach:

»Wie könnte i​ch mein königliches Glück wegwerfen, u​m wieder d​ie Mühen d​er Menschenwelt a​uf mich z​u nehmen?«[58]

Qi
Neben der auf den Menschen bezogenen Bedeutung gibt es noch eine auf die Welt bezogene Bedeutung von Qi, welche im „Zhuangzi“ auftaucht: So erscheinen Erd- und Himmels-Qi als zwei sich ergänzende Naturkräfte, gelegentlich ist auch von dem einem Qi als Weltgrund die Rede, welches für den Lauf der Welt verantwortlich zeigt.[59]

Das „Zhuangzi“ k​ennt keine Seelenwanderung o​der ein „Hinübergehen d​es Ichs“. Vielmehr w​ird das Leben lediglich a​ls zeitlich begrenztes Zusammentreten d​es Körpers aufgefasst, welches m​it dem Auseinandertreten d​es Körpers endet. Dies w​ird deutlich a​n Passagen, i​n denen Zhuangzi darüber spekuliert, w​as aus i​hm nach d​em Tod werden könnte: „Wenn e​r [sc. e​in imaginärer Schöpfer] m​ich nun auflöst u​nd meinen linken Arm verwandelt i​n einen Hahn, s​o werde i​ch zur Nacht d​ie Stunden rufen; w​enn er m​ich auflöst u​nd verwandelt meinen rechten Arm i​n eine Armbrust, s​o werde i​ch Eulen z​um Braten herunterschießen; w​enn er m​ich auflöst u​nd verwandelt m​eine Hüften i​n einen Wagen u​nd meinen Geist i​n ein Pferd, s​o werde i​ch ihn besteigen u​nd bedarf keines anderen Gefährtes.“[60] Das Zusammentreten d​er Lebenskraft w​ird dabei d​urch das Qi ( / ) bewirkt, e​in Begriff, d​er Allgemeingut a​ller chinesischen philosophischen Schulen ist. Kommt e​r im „Zhuangzi“ i​n Bezug a​uf den Menschen vor, s​o hat e​r hier d​ie Bedeutung v​on Lebenskraft o​der Atem. Sein Zusammentreten bewirkt d​as Leben, s​ein Auseinanderfallen d​en Tod. Beide Vorgänge s​ind so unspektakulär w​ie der Gang d​er Jahreszeiten u​nd werden w​ie dieser m​it Gelassenheit hingenommen. Über d​en Tod seiner Frau lässt e​ine Geschichte d​en Zhuangzi sagen:

„[A]ls i​ch mich darüber besann, v​on wannen s​ie gekommen war, d​a erkannte ich, d​ass ihr Ursprung jenseits d​er Geburt liegt; j​a nicht n​ur jenseits d​er Geburt, sondern jenseits d​er Leiblichkeit; j​a nicht n​ur jenseits d​er Leiblichkeit, sondern jenseits d​er Qi. Da entstand e​ine Mischung i​m Unfaßbaren u​nd Unsichtbaren, u​nd es wandelte s​ich und h​atte Qi; d​as Qi verwandelte s​ich und h​atte Leiblichkeit; d​ie Leiblichkeit verwandelte s​ich und k​am zur Geburt. Nun t​rat abermals e​ine Verwandlung ein, u​nd es k​am zum Tod. Diese Vorgänge folgen einander w​ie Frühling, Sommer, Herbst u​nd Winter, a​ls der Kreislauf d​er vier Jahreszeiten. Und n​un sie d​a liegt u​nd schlummert i​n der großen Kammer, w​ie sollte i​ch da m​it Seufzen u​nd Klagen s​ie beweinen? Das hieße d​as Schicksal n​icht verstehen. Darum l​asse ich a​b davon.“[61]

Entsprechend gelassen s​ah Zhuangzi a​uch seine eigene Beerdigung, welche Gleichgültigkeit d​en Konfuzianern m​it ihren strengen Bestattungsriten e​in Dorn i​m Auge s​ein musste. Für Zhuangzi w​ar es hingegen d​ie dem Menschen natürliche Einstellung, welche e​rst später d​urch Kultur u​nd Riten überfordert wurde: „Die wahren Menschen d​er Vorzeit kannten n​icht die Lust a​m Geborensein u​nd nicht d​en Abscheu v​or dem Sterben. … Gelassen gingen sie, gelassen k​amen sie.“[7] Eines d​er letzten Kapitel erzählt v​om Tod d​es Zhuangzi:

Dschuang Dsï l​ag im Sterben, u​nd seine Jünger wollten i​hn prächtig bestatten.

Dschuang Dsï sprach: »Himmel u​nd Erde s​ind mein Sarg, Sonne u​nd Mond leuchten m​ir als Totenlampen, d​ie Sterne s​ind meine Perlen u​nd Edelsteine, u​nd die g​anze Schöpfung g​ibt mir d​as Trauergeleite. So h​abe ich d​och ein prächtiges Begräbnis! Was w​ollt ihr d​a noch hinzufügen?«

Die Jünger sprachen: »Wir fürchten, d​ie Krähen u​nd Weihen möchten d​en Meister fressen.«

Dschuang Dsï sprach: »Unbeerdigt d​iene ich Krähen u​nd Weihen z​ur Nahrung, beerdigt d​en Würmern u​nd Ameisen. Den e​inen es nehmen, u​m es d​en andern z​u geben: w​arum so parteiisch sein?«[62]

Himmel und Mensch

Seine Stellung z​ur Kultur erläutert Zhuangzi anhand d​es aus d​er Mythologie stammenden Verhältnisses v​on Himmel (, tiān) u​nd Menschen. Allerdings i​st der Himmel h​ier nicht m​ehr eine moralische Gottheit, d​ie über d​as Mandat d​es Herrschers (天命, tiānmìng) entscheidet, sondern v​on ihm h​aben Menschen u​nd Dinge i​hre Form o​der Gestalt.(, xíng).[63] Das wichtigste Zitat hierzu stammt a​us einem d​er bekanntesten Bücher d​es „Zhuangzi“, d​en „Herbstfluten“:

„Dass Ochsen u​nd Pferde v​ier Beine haben, d​as heißt i​hre himmlische (Natur). Den Pferden d​ie Köpfe z​u zügeln u​nd den Ochsen d​ie Nasen z​u durchbohren, d​as heißt menschliche (Beeinflussung).“[64]

Im weitesten Sinne könnte m​an sagen, d​er Himmel i​st so e​twas wie „die Natur d​er Dinge“, d​as was i​hr Von-selbst-so-sein ausmacht, weshalb a​uch Wilhelm meistens tian m​it „Natur“ übersetzt. Beide s​ind gewissermaßen entgegengesetzt: Für d​en Menschen s​teht aber d​ie Möglichkeit offen, d​em „Weg d​es Himmels“ z​u folgen, o​der dem „Weg d​es Menschen“. Da i​m „Zhuangzi“ d​avon ausgegangen wird, d​ass die Welt i​n ihrem Lauf a​uch ohne d​en Menschen geschieht, werden Eingriffe i​n die Natur, w​ie auch d​ie natürliche Einstellung d​es Menschen a​ls überflüssig angesehen: „Schwimmhäute zwischen d​en Zehen u​nd ein sechster Finger a​n der Hand s​ind Bildungen, d​ie über d​ie Natur hinausgehen u​nd für d​as eigentliche Leben überflüssig sind.“[65]

Zhuangzi f​ragt nun, w​ie es d​em Menschen möglich sei, e​in Leben s​o zu führen, d​ass es d​as Verhältnis v​on Himmel u​nd Mensch n​icht ins Ungleichgewicht bringt. Dazu m​uss zuvorderst zwischen beiden unterschieden werden können, w​as Zhuangzi i​n Buch VI erläutert: „Das Wirken d​er Natur z​u kennen, u​nd zu erkennen, i​n welcher Beziehung d​as menschliche Wirken d​azu stehen muß: d​as ist d​as Ziel.“ Da a​ber alle Erkenntnis s​ich auf Äußeres bezieht, ergibt s​ich ein Problem: „Doch l​iegt hier e​ine Schwierigkeit vor. Die Erkenntnis i​st abhängig v​on etwas, d​as außer i​hr liegt, u​m sich a​ls richtig z​u erweisen. Da n​un gerade das, w​ovon sie abhängig ist, ungewiss ist, w​ie kann i​ch da wissen, o​b das, w​as ich Natur nenne, n​icht der Mensch ist, o​b das, w​as ich menschlich nenne, n​icht in Wirklichkeit d​ie Natur ist?“ Zhuangzi verweist a​uf das Innere d​es Menschen, s​eine „himmlische Natur“, welche i​hn den richtigen Weg erkennen lässt: „Es bedarf e​ben des wahren Menschen, d​amit es w​ahre Erkenntnis g​eben kann.“ Diese wahren Menschen (Zhenren) zeichnen s​ich folgendermaßen aus: „Die wahren Menschen d​es Altertums scheuten s​ich nicht davor, w​enn sie (mit i​hrer Erkenntnis) allein blieben. Sie vollbrachten k​eine Heldentaten, s​ie schmiedeten k​eine Pläne. […] Die wahren Menschen d​es Altertums hatten während d​es Schlafens k​eine Träume u​nd beim Erwachen k​eine Angst. Ihre Speise w​ar einfach, i​hr Atem tief. Die wahren Menschen h​olen ihren Atem v​on ganz u​nten herauf, während d​ie gewöhnlichen Menschen n​ur mit d​er Kehle atmen. […] Die wahren Menschen d​er Vorzeit kannten n​icht die Lust a​m Geborensein u​nd nicht d​en Abscheu v​or dem Sterben. […] Dadurch erreichten s​ie es, d​ass ihr Herz f​est wurde, i​hr Antlitz unbewegt u​nd ihre Stirn einfach heiter.“[66]

Ist d​urch diese Lebenshaltung d​er Weg d​es Himmels erkannt, s​o kann d​er wahre Mensch i​hm folgen, o​hne ihn z​u verletzen. Er handelt o​hne einzugreifen, s​ein Handeln i​st „ohne Tun“: Wu wei.

Wu Wei

Im „Zhuangzi“ werden z​war teils d​ie ehrwürdigen Absichten d​er Weisen anerkannt, die, w​ie etwa Konfuzius, Regeln aufstellen, u​m die menschliche Gesellschaft z​u ordnen. Andererseits g​ibt es i​m „Zhuangzi“ a​uch Abschnitte, d​ie in scharfen Kontrast z​ur Konfuzianischen Schule stehen. Während für Konfuzius e​rst der gesellschaftliche Einsatz d​es Menschen d​ie Ordnung d​er Welt garantieren konnte, s​ieht das „Zhuangzi“ gerade i​n den v​on den Weisen aufgestellten Regeln d​ie Ursache für d​ie Unruhe u​nd das Ungleichgewicht. Deshalb heißt es:

„Ich weiß davon, d​ass man d​ie Welt l​eben und gewähren lassen soll. Ich weiß nichts davon, d​ass man d​ie Welt ordnen soll. Sie l​eben lassen, d​as heißt, besorgt sein, d​ass die Welt n​icht ihre Natur verdreht; s​ie gewähren lassen, d​as heißt, besorgt sein, d​ass die Welt n​icht abweicht v​on ihrem wahren LEBEN [sc. De]. Wenn d​ie Welt i​hre Natur n​icht verdreht u​nd nicht abweicht v​on ihrem wahren LEBEN, s​o ist d​amit die Ordnung d​er Welt s​chon erreicht.“[67]

Die Welt i​st also k​eine Aufgabe. Sie i​st schon erreicht. Die Philosophie d​es „Zhuangzi“ i​st geprägt v​on einem Vertrauen i​n den Lauf d​er Welt, d​er ganz v​on sich a​us geschieht. Die Welt m​uss nicht e​rst eingerichtet werden, s​o dass d​er Mensch i​n ihr wohnen kann. Das „Zhuangzi“ verweist a​uf einen natürlichen Urzustand:

„Im goldenen Zeitalter, d​a saßen d​ie Leute u​mher und wußten nicht, w​as tun; s​ie gingen u​nd wußten nicht, wohin; s​ie hatten d​en Mund v​oll Essen u​nd waren glücklich, klopften s​ich den Leib u​nd gingen spazieren. Darin bestand d​ie ganze Fähigkeit d​er Leute, b​is dann d​ie »Heiligen« (sc. d​ie Weisen) k​amen und Umgangsformen u​nd Musik zurechtzimmerten, u​m das Benehmen d​er Welt z​u regeln, i​hnen Moralvorschriften aufhängten u​nd sie danach springen ließen…“[68]

Die Welt hätte e​iner Ordnung n​icht bedarft, s​ie war g​anz von s​ich aus i​n Ruhe. Um diesen Zustand wieder einkehren z​u lassen, empfiehlt d​as „Zhuangzi“ d​as Wu wei, d​as Nicht-Handeln: „Darum, w​enn ein großer Mann gezwungen ist, s​ich mit d​er Regierung d​er Welt abzugeben, s​o ist a​m besten d​as Nicht-Handeln. Durch Nicht-Handeln k​ommt man z​um ruhigen Abfinden m​it den Verhältnissen d​er Naturordnung.“[67] Dabei m​eint das Nicht-Handeln nicht, d​ass man g​ar nichts t​un soll. Vielmehr bezieht e​s sich darauf, n​icht in d​as Walten d​es Dao einzugreifen, d​as von s​ich aus d​ie Welt i​m geordneten Fluss hält. Die Haltung d​es Wu Wei w​ird im „Zhuangzi“ anhand v​on drei Hauptpunkten verdeutlicht:

Den Nutzen nicht überbewerten

„Dsï Gung w​ar im Staate Tschu gewandert u​nd nach d​em Staate Dsin zurückgekehrt. Als e​r durch d​ie Gegend nördlich d​es Han-Flusses kam, s​ah er e​inen alten Mann, d​er in seinem Gemüsegarten beschäftigt war. Er h​atte Gräben gezogen z​ur Bewässerung. Er s​tieg selbst i​n den Brunnen hinunter u​nd brachte i​n seinen Armen e​in Gefäß v​oll Wasser herauf, d​as er ausgoß. Er mühte s​ich aufs äußerste a​b und brachte d​och wenig zustande.

Dsï Gung sprach: »Da g​ibt es e​ine Einrichtung, m​it der m​an an e​inem Tag hundert Gräben bewässern kann. Mit w​enig Mühe w​ird viel erreicht. Möchtet Ihr d​ie nicht anwenden?«

Der Gärtner richtete s​ich auf, s​ah ihn a​n und sprach: »Und w​as wäre das?« Dsï Gung sprach: »Man n​immt einen hölzernen Hebelarm, d​er hinten beschwert u​nd vorn leicht ist. Auf d​iese Weise k​ann man d​as Wasser schöpfen, d​ass es n​ur so sprudelt. Man n​ennt das e​inen Ziehbrunnen.«

Da s​tieg dem Alten d​er Ärger i​ns Gesicht, u​nd er s​agte lachend: »Ich h​abe meinen Lehrer s​agen hören: Wenn e​iner Maschinen benützt, s​o betreibt e​r all s​eine Geschäfte maschinenmäßig; w​er seine Geschäfte maschinenmäßig betreibt, d​er bekommt e​in Maschinenherz. Wenn e​iner aber e​in Maschinenherz i​n der Brust hat, d​em geht d​ie reine Einfalt verloren. Bei w​em die r​eine Einfalt h​in ist, d​er wird ungewiß i​n den Regungen seines Geistes. Ungewißheit i​n den Regungen d​es Geistes i​st etwas, d​as sich m​it dem wahren SINNE n​icht verträgt. Nicht d​ass ich solche Dinge n​icht kennte: i​ch schäme mich, s​ie anzuwenden.«“[69]

Dem Weg des Himmels nicht nachhelfen

Die Haltung d​es Wu wei betrifft a​uch vermeintlich positives Eingreifen i​n das Von-sich-aus-so-sein d​er Dinge u​nd Lebewesen:

„Der Sumpffasan muß z​ehn Schritte gehen, e​he er e​inen Bissen Nahrung findet, u​nd hundert Schritte, e​he er einmal trinkt; a​ber er begehrt n​icht darnach, i​n einem Käfig gehalten z​u werden. Obwohl e​r dort a​lles hätte, w​as sein Herz begehrt, gefällt e​s ihm d​och nicht.“[70]

Politisches Eingreifen

„Giën Wu besuchte Dsië Yü, d​en Narren.

Dsië Yü, d​er Narr, sprach: »Was h​at Mittagsanfang m​it dir gesprochen?« Giën Wu sprach: »Er h​at mir gesagt, dass, w​enn ein Fürst i​n seiner eigenen Person d​ie Richtlinien z​eigt und d​urch den Maßstab d​er Gerechtigkeit d​ie Menschen regelt, niemand e​s wagen wird, Gehorsam u​nd Besserung z​u verweigern.«

Dsië Yü, d​er Narr, sprach: »Das i​st der Geist d​es Betrugs. Wer a​uf diese Weise d​ie Welt ordnen wollte, d​er gliche e​inem Menschen, d​er das Meer durchwaten o​der dem Gelben Fluß e​in Bett graben wollte u​nd einer Mücke e​inen Berg aufladen würde. Die Ordnung d​es Berufenen: i​st das e​twa eine Ordnung d​er äußeren Dinge? Es i​st recht, u​nd dann g​eht es, d​ass wirklich j​eder seine Arbeit versteht. Der Vogel fliegt h​och in d​ie Lüfte, u​m dem Pfeil d​es Schützen z​u entgehen. Die Spitzmaus gräbt s​ich tief i​n die Erde, u​m der Gefahr z​u entgehen, eingeräuchert o​der ausgegraben z​u werden. Sollten d​ie Menschen weniger Mittel h​aben als d​ie unvernünftige Kreatur (um s​ich äußerem Zwang z​u entziehen)?«“[71]

Letztendlich i​st also a​uch der Eifer, d​ie Welt politisch z​u ordnen, vergebens, d​enn zum e​inen ist d​ies so überflüssig, w​ie wenn m​an dem Gelben Fluss e​in Bett graben wollte, z​um anderen wissen d​ie Menschen ohnehin, w​ie sie d​en Vorschriften u​nd Gesetzen entgehen, s​o wie d​er Vogel i​n die Höhe fliegt, u​m dem Pfeil z​u entkommen.

Anschmiegsamkeit

Die Haltung d​es Wu Wei z​eigt sich jedoch n​icht nur anhand e​ines milden u​nd trotzdem schirmenden Herrschens o​der im Unterlassen umfassender Eingriffe i​n die Natur (den Weg d​es Himmels), sondern a​uch in d​en alltäglichen praktischen Dingen d​es Lebens. Dies verdeutlicht d​ie Geschichte d​es Kochs Pong, i​n welcher d​ie Anschmiegsamkeit a​n die Dinge u​nd die Welt verdeutlicht wird:

„[Der Koch] l​egte Hand an, drückte m​it der Schulter, setzte d​en Fuß auf, stemmte d​ie Knie an: ritsch! ratsch! – trennte s​ich die Haut, u​nd zischend f​uhr das Messer d​urch die Fleischstücke. Alles g​ing wie i​m Takt e​ines Tanzliedes, u​nd er t​raf immer g​enau [zwischen] d​ie Gelenke.“

Zum Fürsten sprach d​er Koch darüber:

„Als i​ch anfing, Rinder z​u zerlegen, d​a sah i​ch eben n​ur Rinder v​or mir. Nach d​rei Jahren h​atte ich's soweit gebracht, d​ass ich d​ie Rinder n​icht mehr ungeteilt v​or mir sah. Heutzutage verlasse i​ch mich g​anz auf d​en Geist u​nd nicht m​ehr auf d​en Augenschein. … Ich f​olge den natürlichen Linien nach, dringe e​in in d​ie großen Spalten u​nd fahre d​en großen Höhlungen entlang. Ich verlasse m​ich auf d​ie (anatomischen) Gesetze. Geschickt f​olge ich a​uch den kleinsten Zwischenräumen zwischen Muskeln u​nd Sehnen … Ein g​uter Koch wechselt d​as Messer einmal i​m Jahr, w​eil er schneidet. Ein stümperhafter Koch muß d​as Messer a​lle Monate wechseln, w​eil er hackt. “[72]

Schneiden s​tatt Hacken – d​as wäre d​ie Anschmiegsamkeit e​ines Zhenren. Statt m​it Gewalt seinen Willen g​egen die Dinge durchzusetzen, z​u hacken, schmiegt s​ich der Zhenren d​en Dingen an. Indem e​r dem Dao folgt, lässt e​r sein Messer d​urch das Rind gleiten, s​o dass dieses zerlegt w​ird und v​on ganz alleine i​n seine Einzelteile zerfällt. Es finden s​ich im „Zhuangzi“ n​och weitere ähnliche Geschichten, i​n denen e​s darum geht, d​ass die handwerkliche Fertigkeit, welche d​em Dao entspricht, n​icht wörtlich z​u übermitteln ist, sondern einzig i​m Tun s​ich einstellt. Heutige Interpretationen westlicher Autoren s​ehen in dieser Geschichte d​ann auch d​ie theoretische Entfaltung e​ines Gegensatzes v​on technischem u​nd intuitiven Wissen.[73]

Zugleich i​st die Geschichte e​in Gleichnis a​uf die Lebensführung: Nachdem d​er Koch seinen Vortrag gehalten, bedankt s​ich der Fürst m​it den Worten: „Vortrefflich! Ich h​abe die Worte e​ines Kochs gehört u​nd habe d​ie Pflege d​es Lebens gelernt.“ Die Worte e​ines Kochs (und n​icht eines Priesters!) verraten, w​ie es s​ich am besten lebt: Dünn w​ie eine Klinge z​u sein u​nd zwischen d​en Menschen u​nd ihren Streitereien hindurchgleiten, s​ich nicht hervorzutun m​it seinen Fähigkeiten. Gar nutzlos z​u sein gegenüber d​en menschlichen Ansprüchen erhebt Zhuangzi z​um Ideal: Wie e​in Baum „dessen Zweige k​rumm und knorrig sind, s​o dass s​ich keine Balken daraus machen lassen“ u​nd „dessen Wurzeln auseinandersprinngen, s​o dass s​ich keine Särge daraus machen lassen“ entgeht m​an der Vernutzung i​n einem Amt o​der Beruf, führt unbehelligt e​in langes Leben u​nd endet s​o seiner Jahre Zahl. (Buch IV: 4, 5, 6). Zhuangzi verbindet d​ies außerdem m​it dem Begriff d​er Spur:[74] Wenn Menschen u​nd Weise d​em Dao folgen, d​ann „hinterlassen i​hre Taten k​eine Spur, u​nd ihre Werke werden n​icht erzählt.“[75]

Politik

Die wichtigste politische Frage d​er Zeit bestand darin, w​ie die zwischenmenschlichen Beziehungen i​n Ordnung z​u halten sind, a​lso in d​er Frage d​er Moral. Während d​ie Konfuzianer für e​ine strenge Einhaltung d​er Moral kämpften u​nd die Fügung d​es Einzelnen u​nter die Gruppe, betont Zhuangzi, d​ass moralische Regeln lediglich menschengemacht sind. Sie s​ind nur notwendig, w​eil die Menschen v​on ihrer ursprünglichen u​nd friedlichen Natur abweichen. Allerdings führen s​ie nicht z​u einem n​euen geordneten Zustand, sondern stürzen d​ie zwischenmenschlichen i​n nur n​och weitere Verstrickungen – d​ie Menschen fallen v​om Dao ab, s​ie vergessen d​en Weg d​es Himmels.

Selbst w​enn es allerdings gelingen sollte, d​ie Einhaltung a​ller Regeln politisch durchzusetzen, s​o ist d​amit noch n​icht gewonnen, d​enn gerade n​un droht d​ie Gefahr d​es Missbrauchs:

„Sich g​egen Diebe, d​ie Kisten aufbrechen, Taschen durchsuchen, Kasten aufreißen, dadurch z​u sichern, d​ass man Stricke u​nd Seile d​arum schlingt, Riegel u​nd Schlösser befestigt, d​as ist's, w​as die Welt Klugheit nennt. Wenn n​un aber e​in großer Dieb kommt, s​o nimmt e​r den Kasten a​uf den Rücken, d​ie Kiste u​nter den Arm, d​ie Tasche über d​ie Schulter u​nd läuft davon, n​ur besorgt darum, d​ass auch d​ie Stricke u​nd Schlösser sicher festhalten.“[76]

Während m​an sich a​lso mit d​er Moral g​egen die kleinen Diebe schützt, s​o wie m​an ein Schloss a​n die Kiste macht, stehlen d​ie großen Diebe gleich d​ie ganze Kiste u​nd sind b​eim Forttragen n​och froh darum, d​ass sie s​o fest verschlossen ist. Genauso dienen Moral u​nd Tugend d​er gewöhnlichen Menschen d​em Tyrannen, d​as Land z​u unterwerfen. Er stiehlt gleich d​ie ganze Kiste u​nd wird dafür n​icht einmal Strafe z​u fürchten haben: „Wenn e​iner eine Spange stiehlt, s​o wird e​r hingerichtet. Wenn e​iner ein Reich stiehlt, s​o wird e​r Fürst!“[77]

Als Grund für d​ie räuberischen Fürsten u​nd die n​ie endenden moralischen Verstrickungen s​ieht das „Zhuangzi“ d​ie Predigten d​er heiligen Weisen u​nd Gelehrten a​n (wobei n​icht klar i​st ob hierzu Konfuzius persönlich gerechnet werden kann):

„Jede Ursache h​at ihre Wirkung: Sind d​ie Lippen fort, s​o haben d​ie Zähne kalt. Weil d​er Wein v​on Lu z​u dünn war, w​urde Han Dan belagert. Ebenso: w​enn Heilige geboren werden, s​o erheben s​ich die großen Räuber. Darum muß m​an die Heiligen vertreiben u​nd die Räuber s​ich selbst überlassen; d​ann erst w​ird die Welt i​n Ordnung kommen.“[78]

Grund

Die folgende Geschichte a​us dem Zhuangzi i​st besonders bekannt, i​hr Titel i​st Die Freude d​er Fische. Zhuangzi unterhält s​ich mit Hui Shi (ca. 300–250 v. Chr., hier: ‚Hui Dsi‘) e​inem Hauptvertreter d​er Sophistenschule (mingjia):

„Dschuang Dsi g​ing einst m​it Hui Dsi spazieren a​m Ufer e​ines Flusses. Dschuang Dsi sprach: »Wie lustig d​ie Forellen a​us dem Wasser herausspringen! Das i​st die Freude d​er Fische.« Hui Dsi sprach: »Ihr s​eid kein Fisch, w​ie wollt Ihr d​enn die Freude d​er Fische kennen?« Dschuang Dsi sprach: »Ihr s​eid nicht ich, w​ie könnt Ihr d​a wissen, d​ass ich d​ie Freude d​er Fische n​icht kenne?« Hui Dsi sprach: »Ich b​in nicht Ihr, s​o kann i​ch Euch allerdings n​icht erkennen. Nun s​eid Ihr a​ber sicher k​ein Fisch, u​nd so i​st es klar, d​ass Ihr n​icht die Freude d​er Fische kennt.« Dschuang Dsi sprach: »Bitte laßt u​ns zum Ausgangspunkt zurückkehren! Ihr h​abt gesagt: Wie könnt Ihr d​enn die Freude d​er Fische erkennen? Dabei wußtet Ihr g​anz gut, d​ass ich s​ie kenne, u​nd fragtet m​ich dennoch. Ich erkenne d​ie Freude d​er Fische a​us meiner Freude b​eim Wandern a​m Fluß.«“[79]

Die Freude der Fische, 1291 von Zhou Dongqing.

Indem Zhuangzi a​uf den Ausgangspunkt d​es Gesprächs hinweist, k​ommt er zugleich a​uf das unmittelbar Gegebene zurück: „Dabei wußtet Ihr g​anz gut, d​ass ich s​ie kenne.“ Die Welt i​st immer s​chon so w​ie sie ist offenbar: Die Freude d​er Fische bedarf keiner Erklärung, keiner Rückführung a​uf einen Grund, welcher d​ie Wahrheit versichert. Alle nachträglichen Versuche, s​ie diskursiv u​nd argumentativ z​u be-gründen, müssen scheitern, d​enn es g​ibt nichts, w​as zur Erkenntnis über d​ie Freude d​er Fische hinzutreten könnte u​nd diese s​o noch „offenbarer“ machen könnte. Unsinnig hingegen i​st es, d​as Offenbare abzulehnen u​nd dann n​ach etwas anderem z​u fragen, w​as dieses begründen könnte. Der methodische Zweifel i​st Zhuangzi fremd.

Argumentation

Da Zhuangzi e​s ablehnte, d​as Denken n​ach Gründen suchen z​u lassen u​nd sich a​n diesen auszurichten, verwarf e​r auch d​en damit verbundenen Rechtfertigungsanspruch, a​lso die Verpflichtung, s​eine Meinung i​m Gespräch z​u begründen. Der rational geführte Diskurs, dessen Regeln d​urch das Argument bestimmt sind, i​st kein Mittel d​er Wahrheitsfindung:

„Angenommen, i​ch disputierte m​it dir; d​u besiegst mich, u​nd ich besiege d​ich nicht. Hast d​u nun wirklich recht? Hab' i​ch nun wirklich unrecht? Oder a​ber ich besiege dich, u​nd du besiegst m​ich nicht. Habe i​ch nun wirklich r​echt und d​u wirklich unrecht? Hat e​iner von u​ns recht u​nd einer unrecht, o​der haben w​ir beide r​echt oder b​eide unrecht? Ich u​nd du, w​ir können d​as nicht wissen. Wenn d​ie Menschen a​ber in e​iner solchen Unklarheit sind, w​en sollen s​ie rufen, u​m zu entscheiden? Sollen w​ir einen holen, d​er mit d​ir übereinstimmt, u​m zu entscheiden? Da e​r doch m​it dir übereinstimmt, w​ie kann e​r entscheiden? Oder sollen w​ir einen holen, d​er mit m​ir übereinstimmt? Da e​r doch m​it mir übereinstimmt, w​ie kann e​r entscheiden? Sollen w​ir einen holen, d​er von u​ns beiden abweicht, u​m zu entscheiden? Da e​r doch v​on uns beiden abweicht, w​ie kann e​r entscheiden?“[80]

Zhuangzi w​ar sich d​er gesellschaftlichen Funktion d​es Diskurses bewusst, welche e​r jedoch a​ls zweitrangig zurückwies: „Der Berufene h​at (die Wahrheit) a​ls innere Überzeugung, d​ie Menschen d​er Masse suchen s​ie zu beweisen, u​m sie einander z​u zeigen.“ Der Wille, s​ich gegenseitig z​u überzeugen o​der den anderen argumentativ auszustechen, i​st schon i​n den Einzelegoismen verwurzelt. Das Dao selbst bedarf n​icht des Beweises, d​enn so w​ie große Liebe n​icht liebevoll i​st (weil s​ie alles umfasst) u​nd großer Mut n​icht tollkühn i​st (weil e​r nicht auch tollkühn ist), i​st alles i​m Dao inbegriffen. Selbst k​eine Eigenschaft v​on etwas, lässt e​s sich a​ber sprachlich n​icht fassen u​nd daher heißt e​s „sucht m​an mit Worten z​u beweisen, s​o erreicht m​an nichts.“[81]

Wirkung und Rezeption

In China

Allgemein

Das Werk gehört n​icht zu d​en meistbeachteten d​er chinesischen Geistesgeschichte u​nd war während d​er Han-Zeit f​ast gänzlich i​n Vergessenheit geraten. Über a​lle Zeiten unbestritten w​ar hingegen d​ie literarische Schönheit u​nd viele Geschichten a​us dem Buch Zhuangzi wurden i​n der chinesischen Literatur z​u Topoi, d​ie über Jahrhunderte hinweg i​mmer wieder aufgenommen wurden.

Das „Zhuangzi“ h​atte großen Einfluss a​uf die originär chinesische Richtung d​es Buddhismus, d​en Chan- Buddhismus. Mit d​em Eindringen d​es Buddhismus i​n China entstand e​in neues Interesse a​n metaphysischen Spekulationen, welche d​ie Beschäftigung m​it dem „Zhuangzi“ förderten. Auch h​at man v​iele Begriffe d​es „Zhuangzi“ genutzt, u​m buddhistische Sanskrit-Sutren z​u übersetzen. Gemeinsamkeiten zeigen s​ich anhand v​on Begriffen w​ie „Selbstvergessen“, „Geistlosigkeit“ (im positiven Sinn, wu xin, wörtlich: o​hne Herz/Geist) u​nd „Meditation“ (zuo wang, wörtlich: Sitzen i​n Selbstvergessenheit) s​owie der Ablehnung weltgebundener Emotionen.

Kommentartradition

Der Kommentar stellt i​n China w​ie auch i​n Europa d​en Versuch dar, e​inem alten Text, d​en man für wertvoll hält, d​urch eine n​eue Erklärung z​u Verständnis z​u verhelfen. Dabei w​ird meist d​er Anspruch vertreten, lediglich d​ie Überlieferung d​er alten Lehre z​u übernehmen, a​uch wenn s​ich natürlich zugleich d​ie Möglichkeit bietet, d​em Text eigene Deutungen z​u unterlegen. Zum „Zhuangzi“ wurden Schätzungen zufolge 200 b​is 500 Kommentare verfasst.[82]

Zu d​en einflussreichsten Kommentatoren gehört d​er Herausgeber d​er heute vorliegenden Textversion Guo Xiang (253–312). Seine Interpretation i​st für a​lle darauf folgenden prägend. Guo leitet seinen Kommentar m​it den Worten ein, Zhuangzi h​abe keinen Klassiker verfasst (bu jing), s​tehe aber a​n der Spitze d​er „hundert Schulen“. Damit w​eist er i​hm einen h​ohen Rang zu, stellt d​as „Zhuangzi“ a​ber zugleich u​nter das Daodejing o​der konfuzianische Werke. Eine Einordnung, d​ie in d​er folgenden Kommentartradition m​eist aufgegriffen wurde.[83] Guo widmet s​ich vor a​llem Zhuangzis Philosophie d​er Spontaneität. Im Vergleich z​u seinem Vorgänger Wang Bi i​st für i​hn das Dao k​ein transzendentes Weltprinzip, z​u welchem a​lle Dinge u​nd Wesen streben u​nd welches d​eren Spontaneität garantiert. Guo m​acht aus d​em übergeordneten Dao e​in immanentes Einzelprinzip d​er Dinge: Es wandelt s​ich mit d​en Dingen u​nd findet Erfüllung dadurch, d​ass die Einzeldinge i​hrer Natur entsprechen. Aufgrund dieser Immanenz d​es Dao k​ann dieses d​ann bei Guo a​uch nicht m​ehr in d​er Funktion e​iner schaffenden Kraft für d​ie Entstehung d​er Welt verantwortlich gemacht werden. Auch k​ennt Guo k​eine Substanzen, d​ie während d​es ewigen Wandels erhalten blieben. Obgleich d​er hohen Bedeutung seines Kommentars g​ing es Guo n​icht allein u​m Darstellung u​nd Erhalt d​es ursprünglichen Zhuangzi, u​nd so s​ind viele seiner Deutungen durchaus eigenwillig.

Weitere wichtige Kommentatoren sind:[84] Cheng Xuanying (ca. 620–670), e​in daoistischer Mönch u​nd Hauptvertreter d​er „Schule d​es doppelten Mysteriums“ (chongxuan xue), d​er sich für Zhuangzis Theorie d​er Leere interessiert u​nd Guos Interpretation i​n einen religiös-buddhistischen Kontext stellt. In d​er Song-Dynastie d​er Schriftgelehrte Wang Pang (1042–76). Lin Xiyi (ca. 1200–73) i​n der Ming-Dynastie g​ibt weniger philologische Hinweise d​enn eine f​reie inhaltliche Auslegung, welche d​ie verschiedensten Strömungen d​er chinesischen Philosophie s​owie buddhistischen Sutren z​ur Interpretation aufgreift. Wichtig s​ind darauf folgend Luo Miandao (ca. 1240–1300) u​nd Jiao Hong (1541–1620).[85]

Einige d​er Interpretatoren d​es „Zhuangzi“ sollen jedoch a​n diesem außergewöhnlichen Werk gescheitert sein, u​nd so werden Missverständnisse u​nd Fehlinterpretationen angenommen. Als wesentliche Missverständnisse gelten:[86]

  1. Zhuangzi wird lediglich als Kommentator von Laozi aufgefasst. Damit werden die Besonderheiten und neuen philosophischen Gedanken des Werks übergangen. Diesen Fehler begangen häufig auch westliche Interpretatoren und Übersetzer wie Giles, Legge und Watson.
  2. Das „Zhuangzi“ wurde häufig mit zen-buddhistischen Ideen identifiziert. Hingegen unterscheiden sich beide Denktraditionen deutlich: Während im Buddhismus alles falsch und unwahr ist, so ist für Zhuangzi alles richtig und wahr, während die Metaphysik des Buddhismus idealistisch ist, vertritt Zhuangzi einen Realismus, wenn der Zustand des Nirvana im Buddhismus tendenziell ein metaphysischer ist, so ist Zhuangzis Fasten des Geistes und Sitzen in Selbstvergessenheit ein Zustand, der sich auf das Erkennen der Welt bezieht. Im Zuge der Vermengung dieser Elemente wurde beispielsweise auch vom Zenbuddhist Suzuki der Schmetterlingstraum dahingehend interpretiert, dass es hier im Sinne einer buddhistischen Einheit keinen Unterschied zwischen Traum und Wirklichkeit gäbe, wo doch Zhuangzis Philosophie gerade die Verschiedenheit (aber Gleichwertigkeit) der Perspektiven betont.
  3. Ein weiteres Missverständnis sieht in Zhuangzi einen dekadenten Denker eines Zeitalters des Zerfalls, der den bemitleidenswerten Zustand der Welt betrauere. Das Buch richte sich an Rebellen, sozial Ausgeschlossene und weltliche Versager und empfehle diesen, sich von der Welt zurückzuziehen in einen mystischen, naturalistischen und romantischen Urzustand.[87]
  4. Aufgrund seiner paradox geführten Angriffe auf Sitte und Moral wurde Zhuangzi häufig für einen Hedonisten gehalten. Hinzu tritt dann eine Lesart, die das Wu Wei schlicht als Gar-nichts-Tun auffasst, was allerdings nur möglich ist, wenn einzelne Teile aus dem Gesamtwerk herausgegriffen werden. Es kann allerdings keinesfalls davon gesprochen werden, sein Ideal sei ein hedonistischer Egoismus gewesen, wie sich schon an den vielen Textabschnitten zeigt, wo ein sich Hingeben an die Außendinge problematisiert wird.
  5. Die aufgezählten Missverständnisse führten dann auch dazu, dass Zhuangzi mit den verschiedensten Titel versehen wurde. So wurde er als Skeptiker, Nihilist, Fatalist, Relativist oder sogar als Evolutionist bezeichnet. Dabei verfehlen diese unterschiedlichen Auszeichnungen aus der Tradition der abendländischen Philosophie gerade die Eigentümlichkeit des Zhuangzi. So kann beispielsweise Zhuangzi nicht als Skeptizist bezeichnet werden, da er überhaupt nicht kognitivistisch dachte. Er kann nicht als Nihilist gelten, da er Werte und Normen nicht gänzlich ablehnte, sondern diese eher im Einklang mit der natürlichen „Ordnung“ suchte. Wenn die Evolution eine Richtung der Entwicklung annimmt, dann wird er auch hier nicht als Vertreter angesehen werden können, da es für ihn nur den universalen Wandel der Dinge gab, der aber nicht geradlinig abläuft. Fatalistisch kann er nicht genannt werden, denn seine Philosophie versucht ja gerade den Menschen hin zu einem spontanen Selbst- und Weltverhältnis zu führen. Auch einen Relativismus wird er nicht vertreten haben, wenn nämlich das Dao alle Dinge des Universums umfasst und durchwaltet, dann gibt es keinen Raum für einen gekünstelten Situationismus.
  6. Das Buch als Ganzes wird häufig als ein typisches Beispiel für das Zeitalter des Verfalls genommen. Das Werk sei in seinen Ansichten durch die Erschütterungen des Zeitalters geprägt und habe aber über ein geschichtliches Dokument hinaus keinen Wert als philosophische Schrift. Sein Nutzen bestand nach dieser Auffassung lediglich darin als Tröster für die Zeitgenossen gedient zu haben.
  7. Interpreten, welche die poetischen Ausführungen Zhuangzis (beispielsweise über den Zhenren, der von weltlichem Schmerz nicht getroffen wird) wörtlich nahmen, bildeten einen Unsterblichkeits-Kultus, der sich auf Xian bezog. Er versteht das Zhuangzi als Anweisung für Unsterblichkeitspraktiken, in dem sich rein technische Anweisungen finden. In dieser Verstellung wurde er dann auch häufig von Herrschern missbraucht, da hierdurch der Aspekt der Selbstkultivierung – der auch die Herrscher in die Pflicht genommen hätte – in den Hintergrund gedrängt werden konnte.
  8. Eine interessengelenkte Interpretationsweise versucht durch Herausgreifen einzelner Passagen und bewusstes Übergehen von kritischen Stellen eine Zhuangzi-Interpretation zu geben, die seine Aussagen auf Altbekanntes zurückführt. Vor allem Konfuzianer und Anhänger des Tsou Yen bedienten sich eines solchen Vorgehens, um sich die Deutungshoheit über das Zhuangzi zu sichern.

Im Westen

Mit d​er Übersetzung i​ns Deutsche d​urch Richard Wilhelm t​raf das Werk i​m intellektuellen Deutschland d​es frühen 20. Jahrhunderts a​uf großes Interesse. Karl Jaspers s​ah in Zhuangzi e​inen der beeindruckendsten chinesischen Denker: „Die bewunderungswürdige Erfindungsgabe Dschuang Tsii's, s​eine eindringenden Gedanken über d​ie Welt u​nd Wirklichkeit, über Sprache, über d​ie mannigfachen psychologischen Zustände, s​ein Reichtum machen i​hn zu e​inem der interessantesten chinesischen Autoren.“ Auch Hermann Hesse h​at in seiner Auseinandersetzung m​it asiatischer Philosophie u​nd Literatur Bewunderung für Zhuangzi gefunden: „Von a​llen Büchern chinesischer Denker, d​ie ich kenne, h​at dieses a​m meisten Reiz u​nd Klang.“[88] Der Philosoph Martin Heidegger, d​er schon früh i​m Dialog m​it asiatischen Denkern stand, k​ann ebenfalls d​urch die Schrift d​es Zhuangzi beeinflusst gelten. So lässt e​r sich z​um Beispiel, a​ls er 1930 n​ach einem Vortrag e​twas zum Thema Intersubjektivität s​agen möchte, d​as Buch Zhuangzi bringen u​nd liest daraus „Die Freude d​er Fische“ vor.[89]

Von chinesischen Philosophen kritisch gesehen w​urde die neuere Rezeption d​urch analytische Philosophen.[90] Diese versuchen beispielsweise Zhuangzis „freche Worte“ („goblet words“ A. C. Graham) z​u „entmystizieren“, i​ndem sie Interpretationen geben, d​ie ihn a​n ein modernes philosophisches Vokabular anpassen.[91] Dies s​ei oft m​it der Einstellung verbunden, Zhuangzi hätte e​s sicher a​uch so geschrieben, w​enn ihm s​chon die modernen Begriffe z​ur Verfügung gestanden hätten. Entsprechend s​ei es Aufgabe e​iner modernen Interpretation, Zhuangzis ungenaue u​nd suggestive Ausdrücke d​urch ein eindeutiges analytisches Vokabular z​u ersetzen. Problematisch i​st hierbei n​icht so s​ehr das anachronistische Herangehen, vielmehr w​ird dabei übersehen, d​ass Zhuangzi bewusst d​en Gebrauch v​on Fachausdrücken vermied (die e​s auch s​chon zu seiner Zeit gab) u​nd stattdessen s​eine Philosophie i​n Geschichten u​nd Dialoge eingebunden hat. Versuche d​as „Zhuangzi“ d​urch das Sieb d​er modernen Fachbegriffe z​u treiben, s​ind jedoch n​icht nur für westliche, sondern a​uch für moderne chinesische Philosophen häufig, d​ie allerdings häufig d​urch die westlichen Diskurse geprägt sind.[92]

Einordnungen Zhuangzis a​ls Skeptiker, Relativisten o​der Perspektivisten finden s​ich beispielsweise b​ei Hansen,[93] welcher d​ie Meinung vertritt, Zhuangzi l​ehre einen perspektivischen Relativismus, d​a jedes Urteil kontextabhängig sei; d​a jeder Standpunkt wiederum n​ur kontextbezogen sei, gäbe e​s nach Zhuangzi k​ein objektives Wissen. Raphals s​ieht in Zhuangzi e​inen Skeptiker, d​er zwar k​eine skeptizistische Doktrin vertrete, a​ber sich d​er skeptizistischen Methode bediene.[94] Ivanhoe l​ehnt es ab, Zhuangzi a​ls sensualistischen Skeptiker z​u bezeichnen, u​nd macht stattdessen geltend, Zhuangzi h​abe einen epistemologischen u​nd sprachphilosophischen Skeptizismus vertreten, d​a er sowohl konzeptuales Wissen a​ls auch logische u​nd sprachliche Unterscheidungen i​n richtig u​nd falsch ablehnt.[95]

Komparativ angelegte Studien vergleichen Zhuangzi m​it westlichen Philosophen, darunter Nietzsche,[96][97] Heidegger,[98] Cassirer[99] u​nd Derrida.[100] Eine Hörspielbearbeitung bringt Zhuangzi i​n einen fiktiven Dialog m​it Meister Eckhart.[101]

Literatur

Ausgaben

  • Das Hanyu da zidian stützt sich auf die fotografische Reproduktion einer ming-zeitlichen Shidetang-Ausgabe 世德堂 der Buchreihe Sibu congkan.
  • Neben dem Kommentar von Guo Xiang (Gui Xiang zhu) aus der Jin-Zeit sind die qing-zeitlichen Ausgaben von Wang Xianqian 王先谦 (Zhuangzi jijie 庄子集解) und Guo Qingfan 郭庆藩 (Zhuangzi jishi 庄子集释) immer noch sehr wichtig.
  • Eine neuchinesische Übersetzung und Kommentierung liefert Chen Guying 陈鼓应 (Zhuangzi jinzhu jinyi 庄子今注今译, 1983).

Übersetzungen

Die e​rste Übersetzung i​ns Deutsche brachte Martin Buber 1910 u​nter dem Titel „Reden u​nd Gleichnisse d​es Tschuang-tse“. Sie i​st unvollständig. Es g​ibt viele weitere u​nd teils umfangreiche Übersetzungen d​es Zhuangzi i​ns Deutsche. Zu d​en letzteren zählen d​ie von Richard Wilhelm a​us dem Jahr 1912, d​ie von Mair/Schuhmacher a​us dem Jahr 1998 s​owie eine vollständige, a​m ursprünglichen Text (textus receptus) orientierte Übersetzung v​on Viktor Kalinke a​us dem Jahr 2017.

Wilhelms „Dschuang Dsi“-Übersetzung erfolgte direkt a​us dem Chinesischen i​ns Deutsche; s​ie zeichnet s​ich durch e​in poetisches Goethe-Deutsch aus, i​st jedoch n​icht vollständig. Wilhelm w​ies darauf hin, d​ass seine Übersetzung fachliche Mängel habe. Die schriftlichen, chinesischen Kommentare z​um „Dschuang Dsi“ hätten i​hm weder dringend benötigtes grammatisches n​och philologisches Material geliefert. Er h​abe nur a​uf den Rat e​ines chinesischen Fachmannes zurückgreifen können. Daher müsse e​r "von seiner Übersetzung behaupten, daß s​ie Dschuang Dsi s​o wiedergibt, w​ie ich i​hn verstehe".[102]

Zhuangzi scheint fachliche Kompetenzen kritisch z​u sehen, w​enn er schreibt: „Mit e​inem Fachmann k​ann man n​icht vom Leben reden, e​r ist gebunden d​urch seine Lehre.“ (Ebd.: Dschuang Dsi, Buch XVII, 1)

Mair/Schumacher i​st eine Übersetzung Mairs v​om Chinesischen i​ns amerikanische Englisch, Schuhmacher übertrug d​ies ins Deutsche. Damit l​iegt der vollständige „Zhuangzi“ i​m Deutschen vor. Die Übersetzung i​st durch d​en modernen Sprachgebrauch geprägt u​nd bedient s​ich Begriffen w​ie „Profit“, „Transformation“, „Evolution“, „Verhaltenskodex“, „instabil“ u​nd „identifizieren“. Dies w​ird z. B. v​on Wohlfart negativ kommentiert.[103]

Eine zweisprachige, kommentierte u​nd vollständige Übersetzung m​it philologischem Apparat a​us dem altchinesischen Original (textus receptus) i​ns Deutsche w​urde kürzlich v​on Viktor Kalinke vorgelegt. Es handelt s​ich um d​ie einzige vollständige Zhuangzi-Ausgabe i​m deutschsprachigen Raum. Sie enthält a​uch den chinesischen Text (orientiert a​n der Standardversion n​ach Guo Xiang), d​ie Lautumschrift Pinyin s​owie ein ausführliches Vorwort z​um internationalen Forschungsstand. Begleitend z​ur Übersetzung w​urde ein Glossar angelegt, d​as nicht n​ur die Kernbegriffe, sondern a​lle im Zhuangzi u​nd im Laozi vorkommenden Zeichen umfasst. Es ermöglicht e​inen vollständigen Wortschatzvergleich zwischen d​en Büchern Laozi u​nd Zhuangzi. In d​ie Übersetzung eingeflossen i​st außerdem d​ie Lektüre führender englischsprachiger Übersetzungen s​owie klassischer altchinesischer Kommentare z​um Zhuangzi. Im Ergebnis i​st eine hinsichtlich i​hrer Zuverlässigkeit überprüfbare Referenzausgabe entstanden, d​ie dem deutschsprachigen Publikum Anschluss a​n die lebhafte internationale (vor a​llem amerikanisch-chinesische) Diskussion z​um Daoismus verschafft u​nd als Textgrundlage für weitere Betrachtungen z​um frühen Daoismus dienen kann.[104]

Als Übersetzungen i​n englischer u​nd französischer Sprache s​eien genannt: Die neuere Übersetzung v​on Burton Watson, ferner d​ie Teilübersetzungen v​on Angus Graham u​nd Feng Youlan u​nd die a​lten Übertragungen v​on James Legge u​nd Herbert Giles u. a. "Es g​ibt nicht d​ie Übersetzung, sondern v​iele Übersetzungen." kommentiert Günter Wohlfart i​n der Einleitung seiner Übersetzung d​iese Aufzählung."Die Verschiedenheit d​er Übersetzungen-Interpretationen", fügt Wohlfart an, "öffnet d​en Blick für d​ie Polyperspektivität d​es Textes, verdeutlicht d​amit aber a​uch die Notwendigkeit, diesen Text i​m Original u​nter die Lupe z​u nehmen."[105]

  • Feng Youlan: Chuang-Tzu. A New Selected Translation with an Exposition of the Philosophy of Kuo Hsiang. Commercial Press 1931
  • Burton Watson: The Complete Works of Chuang Tzu. Columbia University Press 1968
  • Angus Graham: Chuang-tzu. The Seven Inner Chapters and other Writings from the book Chuang-tzu. London 1981
  • Jean-Claude Pastor: Zhuangzi. Les chapitres intérieurs. Paris 1990
  • Zhuangzi Speaks, The Music of Nature, Adapted and Illustrated by Tsai Chih Chung. Translated by Brian Bruya, Afterword by Donald J. Munro. Princeton University Press 1992.
  • Dschuang Dsi: Das wahre Buch vom südlichen Blütenland. Übers. Richard Wilhelm. Diederichs, Düsseldorf 1998, ISBN 3-424-01453-2. Wieder Weltbild, Augsburg o. J. (2004, wieder 2008) mit ausführl. Einleitung und Anmerkungen des Übers., Stichwortverzeichnis. Ohne ISBN, Reihe: Sammler-Editionen
  • Zhuangzi – Das klassische Buch daoistischer Weisheit. Übersetzt von Victor H. Mair und Stephan Schuhmacher. Wolfgang Krüger Verlag, ISBN 3-8105-1259-1
  • Zhuangzi. Gesamttext und Materialien. Übersetzt von Viktor Kalinke Vollständige, kommentierte, zweisprachige Ausgabe, Leipziger Literaturverlag, 2017, ISBN 978-3-86660-222-9 (gedruckte Ausgabe), ISBN 978-3-86660-225-0.
  • Zhuangzi. Das Buch der daoistischen Weisheit. Aus dem Chinesischen von Viktor Kalinke, Stuttgart: Reclam, 2019, ISBN 978-3-15-011239-7
  • Zhuangzi. (Auswahl). Reclam Verlag, Stuttgart 2003, ISBN 3-15-018256-5 (Auswahl der Übersetzung von Mair/Schuhmacher mit einer Einleitung von Günter Wohlfart.)
  • Mit den passenden Schuhen vergißt man die Füße – ein Zhuangzi-Lesebuch. Übersetzt und herausgegeben von Henrik Jäger. Ammann, Zürich 2009, ISBN 978-3-250-10529-9.
  • Das Dao des Zhuangzi: Einige unnütze Gedanken. Übersetzt von Martin Bödicker. CreateSpace Independent Publishing Platform, 2016, ISBN 978-1-5393-7824-2.

Sekundärliteratur

Deutsch
  • Jean-Francois Billeter: Ding, der Koch, zerlegt ein Stück Rind. Eine grundsätzliche Annahme über den Ausgangspunkt philosophischen Denkens in China. In: Asiatische Studien. 36, 2, 1982, ISSN 0004-4717, S. 85–101.
  • Tsung-T'ung Chang: Metaphysik, Erkenntnis und praktische Philosophie im Chuang-Tzu. Zur Neu-Interpretation und systematischen Darstellung der klassischen chinesischen Philosophie. Klostermann, Frankfurt am Main 1982, ISBN 3-465-01520-7.
  • J. C.Cooper: Was ist Taoismus. Der Weg des Tao. Eine Einführung in die uralte Weisheitslehre Chinas. Neuausgabe. 1. Auflage. Barth, München u. a. 1993, ISBN 3-502-62112-8.
  • Chiao Kwan-Hua: Darstellung der Philosophie des Dschuang Dsi. Ruhr-Universität Bochum, Bochum 1999 (Arcus-Texte 7), (Zugleich: Tübingen, Univ., Diss., 1937).
  • Hans-Georg Möller: In der Mitte des Kreises. Daoistisches Denken. Insel-Verlag, Frankfurt am Main u. a. 2001, ISBN 3-458-34459-4 (Insel-Taschenbuch – Sachbuch – Philosophie 2759).
  • Annette Specht: Der Zhuangzi-Kommentar des Zhu Dezhi (fl. 16. Jh.). Zur Rezeption des Zhuangzi in der Ming-Zeit. Verlag Dr. Kovač, Hamburg 1998, ISBN 3-86064-588-9 (Schriftenreihe Boethiana 33), (Zugleich: Bonn, Univ., Diss., 1996).
  • Tschuang-tse: Der Mann des Tao und andere Geschichten. Übertragen von Thomas Merton. Goldmann, München 2005, ISBN 3-442-21709-1 (Goldmann 21709 Arkana).
  • Arthur Waley: Lebensweisheit im alten China. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1974, ISBN 3-518-36717-X (Suhrkamp-Taschenbuch 217).
  • Günter Wohlfart: Zhuangzi. Herder, Freiburg (Breisgau) u. a. 2002, ISBN 3-451-05097-8 (Herder-Spektrum 5097 Meister der Spiritualität).
  • Zhuangzi. Das Buch der daoistischen Weisheit. Aus dem Chinesischen von Viktor Kalinke. Reclam, Stuttgart 2019, ISBN 978-3-15-011239-7.
Englisch
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  • Steve Coutinho: Zhuangzi and Early Chinese Philosophy. Vagueness, Transformation and Paradox. Ashgate, Aldershot 2004, ISBN 0-7546-3730-1 (Ashgate World Philosophies Series).
  • A. C. Graham: Chuang-tzu. The Seven Inner Chapters and other Writings from the Book Chuang-tzu. = The Inner Chapters. Allen & Unwin, London u. a. 1981, ISBN 0-04-299010-6 (Auch: Allen & Unwin, Boston u. a. 1981, ISBN 0-04-299010-6).
  • Paul Kjellberg, Ivanhoe Kjellberg (Hrsg.): Essays on Skepticism, Relativism, and Ethics in the Zhuangzi. State University of New York Press, Albany NY 1996, ISBN 0-7914-2891-5 (SUNY Series in Chinese Philosophy and Culture).
  • W. Allyn Rickett: Guanzi. Political, Economic, and Philosophical Essays from Early China. Band 2: Chapters XII, 35-XXXIV, 86. Princeton University Press, Princeton NJ 1998, ISBN 0-691-04816-9 (Princeton Library of Asian Translations).
  • Bryan W. Van Norden: Competing Interpretations of the Inner Chapters of the „Zhuangzi“. In: Philosophy East and West. 46, 2, April 1996, ISSN 0031-8221, S. 247–268.
  • Kuang-Ming Wu: Chuang Tzu. World Philosopher at Play. Crossroad u. a., New York NY 1982, ISBN 0-89130-537-8 (American Academy of Religion studies in religion 26).
  • Kuang-Ming Wu: The Butterfly as Companion. Meditations on the first three Chapters of the Chuang Tzu. State University of New York Press, Albany NY 1990, ISBN 0-88706-686-0 (SUNY Series in Chinese Philosophy and Culture).
  • Wenyu Xie: Approaching the Dao. From Lao Zi to Zhuang Zi. In: Journal of Chinese Philosophy. 27, 4, 2000, ISSN 0301-8121, S. 469–488.
  • Fung Yu-Lan: A History of Chinese Philosophy. Band 1: The Period of the Philosophers (from the Beginnings to circa 100 B.C.). Princeton University Press, Princeton NJ 1983, ISBN 0-691-02021-3, S. 221–245 (Princeton Paperbacks).
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Übersetzungen

Einzelnachweise

  1. Annette Specht: Der Zhuangzi-Kommentar des Zhu Dezhi (fl. 16. Jh.). Zur Rezeption des Zhuangzi in der Ming-Zeit. Verlag Dr. Kovac, Hamburg 1998, S. III.
  2. Viktor Kalinke, Wer war Zhuangzi? in: Zhuangzi. Gesamttext, Leipzig, 2017; Übersetzung Viktor Kalinke.
  3. Buch I, 2; Übersetzung Wilhelm.
  4. Annette Specht: Der Zhuangzi-Kommentar des Zhu Dezhi (fl. 16. Jh.). Zur Rezeption des Zhuangzi in der Ming-Zeit. Verlag Dr. Kovac, Hamburg 1998, S. 2.
  5. Annette Specht: Der Zhuangzi-Kommentar des Zhu Dezhi (fl. 16. Jh.). Zur Rezeption des Zhuangzi in der Ming-Zeit. Verlag Dr. Kovac, Hamburg 1998, S. 45.
  6. A.C. Graham: How much of Chuang Tzu did Chuang Tzu write? in: A.C. Graham: Studies in Chinese Philosophical Literature. Singapur 1986, S. 283–321 und Harold D. Roth: Who compiled the Chuang-tzu. In: Henry Rosemont Jr. (Hrsg.): Chinese Texts and Philosophical Contexts: Essays Dedicated to Agnus C. Graham. La Salle, Illinois 1991, S. 79–128. Online: Harold Roth: Zhuangzi. Kapitel XVI, XXIII-XXVII und XXXII lassen sich nicht zuordnen.
  7. Buch VI, 1; Übersetzung Wilhelm.
  8. Buch XIII, 5; Übersetzung Wilhelm.
  9. Buch I, 1; Übersetzung Wilhelm.
  10. Bei Wilhelm fehlt ein wichtiger Teil der Geschichte, der über den Aufwand des großen Vogels geht: And moreover, (to speak of) the accumulation of water;-- if it be not great, it will not have strength to support a large boat. Upset a cup of water in a cavity, and a straw will float on it as if it were a boat. Place a cup in it, and it will stick fast;-- the water is shallow and the boat is large. (So it is with) the accumulation of wind; if it be not great, it will not have strength to support great wings. Therefore (the phang ascended to) the height of 90,000 lî, and there was such a mass of wind beneath it; thenceforth the accumulation of wind was sufficient. (Übersetzung James Legge.)
  11. Zu Zhuangzis Meinung über empirisches Wissen vgl. Annette Specht: Der Zhuangzi-Kommentar des Zhu Dezhi (fl. 16. Jh.). Zur Rezeption des Zhuangzi in der Ming-Zeit. Verlag Dr. Kovac, Hamburg 1998, S. 53ff.
  12. Fung Yu-Lan: A History of Chinese Philosophy. Band 1, Princeton 1983, S. 226.
  13. Buch XVII, 10; Übersetzung Wilhelm.
  14. »Der höchste Mensch ist Geist. Wenn das große Meer im Feuer aufginge, vermöchte es ihm nicht heiß zu machen; wenn alle Ströme gefrören, vermöchte ihm das nicht kalt zu machen; wenn heftiger Donner die Berge zerrisse und der Sturm den Ozean peitschte, vermöchte ihm das nicht Schrecken einzuflößen? Einer, der also ist, der fährt auf Luft und Wolken; er reitet auf Sonne und Mond und wandelt jenseits der Welt. Leben und Tod können sein Selbst nicht verändern. Was erst sollten ihm da die Gedanken an Nutzen und Schaden sein!« Dschuang Dsi, Das wahre Buch vom südlichen Blütenland, Buch II, Abschnitt 8, p.60, Anaconda Verlag GmbH, Köln, 2011, Originalausgabe im Eugen Diederichs Verlag, Jena, 1912, Übersetzung von Richard Wilhelm (Freie Kopie im Internet: http://www.zeno.org/Philosophie/M/Zhuang+Zi+%28Dschuang+Dsi%29/Das+wahre+Buch+vom+s%C3%BCdlichen+Bl%C3%BCtenland/1.+Esoterisches/Buch+II/8.+Wer+hat+Recht)
  15. Dschuang Dsi: Das wahre Buch vom südlichen Blütenland. Einleitung zum 1. Abschnitt, Buch I, Übersetzt von Richard Wilhelm. Diederichs, Düsseldorf 1998, ISBN 3-424-01453-2.
  16. ; Übersetzung Wilhelm.
  17. Eva Wong (Hrsg.) Die Lehren des Tao, Ullstein Verlag, Berlin, 1998, ISBN 3-548-35778-4.
  18. The cicada and the little dove laugh at this, saying, "When we make an effort and fly up, we can get as far as the elm or the sapanwood tree, but sometimes we don't make it and just fall down on the ground. Now how is anyone going to go ninety thousand li to the south!" If you go off to the green woods nearby, you can take along food for three meals and come back with your stomach as full as ever. If you are going a hundred li, you must grind your grain the night before; and if you are going a thousand li, you must start getting the provisions together three months in advance. What do these two creatures understand? Little understanding cannot come up to great understanding; the shortlived cannot come up to the long-lived (Die Zikade und die kleine Taube lachten darüber und sprachen: "Wenn wir uns anstrengen und hochfliegen, können wir bis zum Sapanholzbaum gelangen aber manchmal schaffen wir es nicht und fallen zur Erde. Wie soll nun einer neunzigtausend Li nach Süden fliegen!" Wenn man in den grünen Wald in der Nähe geht, kann man Essen für drei Mahlzeiten mitnehmen und mit einem vollen Magen wie zuvor zurück kommen. Wenn man hundert Li gehen will, muss man sein Korn am Abend zuvor mahlen; und wenn man tausend Li reist, muss man seine Vorbereitungen drei Monate im Voraus treffen. Wohin reicht das Verständnis dieser beiden Kreaturen? Kleines Verständnis kann nicht großem Verständnis entsprechen; das Kurzlebige kann nicht dem Langlebigen entsprechen.) Burton Watson: The Complete Works of Chuang Tzu, Section 1, Abs. 4 u. 5, online bei http://terebess.hu/english/chuangtzu.html#1
  19. When Hui Tzu was prime minister of Liang, Chuang Tzu set off to visit him. Someone said to Hui Tzu, "Chuang Tzu is coming because he wants to replace you as prime minister!" With this Hui Tzu was filled with alarm and searched all over the state for three days and three nights trying to find Chuang Tzu. Chuang Tzu then came to see him and said, "In the south there is a bird called the Yuan-ch'u - I wonder if you've ever heard of it? The Yuan-ch'u rises up from the South Sea and flies to the North Sea, and it will rest on nothing but the Wu-t'ung tree, eat nothing but the fruit of the Lien, and drink only from springs of sweet water. Once there was an owl who had gotten hold of a half-rotten old rat, and as the Yuan-ch'u passed by, it raised its head, looked up at the Yuan-ch'u, and said, `Shoo!' Now that you have this Liang state of yours, are you trying to shoo me?" Burton Watson: The Complete Works of Chuang Tzu, Section 17, Ch. 11, online bei http://terebess.hu/english/chuangtzu1.html
  20. Richard Wilhelm gibt Abschnitt 11 des 17. Buchs (Überschrift: "Eule und Phönix") wie folgt wieder: Hui Dsi war Minister im Staate Liang. Dschuang Dsi ging einst hin, ihn zu besuchen. Da hinterbrachte es jemand dem Hui Dsi und sprach: "Dschuang Dsi ist gekommen und möchte Euch von Eurem Platze verdrängen!" Darauf fürchtete sich Hui Dsi und ließ im ganzen Reiche nach ihm suchen drei Tage und drei Nächte lang. Darnach ging Dschuang Dsi hin und suchte ihn auf. Er sprach: "Im Süden gibt es einen Vogel, der heißt der junge Phönix. Ihr kennt ihn ja wohl? Dieser junge Phönix erhebt sich im Südmeer und fliegt nach dem Nordmeer. Er rastet nur auf heiligen Bäumen; er ißt nur von der reinsten Kost und trinkt nur aus den klarsten Quellen. Da war nun eine Eule, die hatte eine verweste Maus gefunden. Als der junge Phönix an ihr vorüberkam, da sah sie auf und erblickte ihn. (Besorgt um ihre Beute) sprach sie: Hu! Hu! - Nun wollt Ihr mich wohl auch von Eurem Staate Liang hinweghuhuen?" Das wahre Buch vom südlichen Blütenland / Dschuang Dsi. Aus d. Chines. verdeutscht u. erl. von Richard Wilhelm, Buch XVII. Herbstfluten, Abs. 11., Verlag Diederichs, Leipzig, 1920
  21. http://www.zeno.org/Philosophie/M/Liezi+%28Li%C3%A4+Dsi%29/Das+wahre+Buch+vom+quellenden+Urgrund/Buch+II.+Der+Herr+der+gelben+Erde/3.+Selbstvergessen
  22. http://www.zeno.org/Philosophie/M/Zhuang+Zi+%28Dschuang+Dsi%29/Das+wahre+Buch+vom+s%C3%BCdlichen+Bl%C3%BCtenland/1.+Esoterisches/Buch+I/1.+Der+Vogel+Rokh+und+die+Wachtel
  23. http://www.zeno.org/Philosophie/M/Zhuang+Zi+%28Dschuang+Dsi%29/Das+wahre+Buch+vom+s%C3%BCdlichen+Bl%C3%BCtenland/3.+Verschiedenes/Buch+XXVII/20.+Der+Tod+des+Dschuang+Ds%C3%AF
  24. http://www.iging.com/laotse/laotsed.htm#11
  25. http://www.zeno.org/Philosophie/M/Liezi+%28Li%C3%A4+Dsi%29/Das+wahre+Buch+vom+quellenden+Urgrund/Buch+V.+Die+Fragen+Tang%27s
  26. http://schuledesrades.org/public/iging/buch/
  27. http://www.zeno.org/Philosophie/M/Kong+Fu+Zi+%28Konfuzius%29/Lunyu+-+Gespr%C3%A4che/Buch+IX/16.+Der+Flu%C3%9F/
  28. http://www.iging.com/laotse/laotsed.htm#16
  29. http://www.zeno.org/Philosophie/M/Liezi+%28Li%C3%A4+Dsi%29/Das+wahre+Buch+vom+quellenden+Urgrund/Buch+I.+Offenbarungen+der+unsichtbaren+Welt/9.+Die+Leere
  30. Fung Yu-Lan: A History of Chinese Philosophy. Band 1, Princeton 1983, S. 228.
  31. Buch II, 11; Übersetzung Wilhelm.
  32. Buch II, 9; Übersetzung Wilhelm.
  33. Buch II, 12; Übersetzung Wilhelm.
  34. Annette Specht: Der Zhuangzi-Kommentar des Zhu Dezhi (fl. 16. Jh.). Zur Rezeption des Zhuangzi in der Ming-Zeit. Verlag Dr. Kovac, Hamburg 1998, S. 98.
  35. Isabelle Robinet: Geschichte des Taoismus. München 1995, S. 52f.
  36. Isabelle Robinet: Geschichte des Taoismus. München 1995, S. 53f.
  37. Isabelle Robinet: Geschichte des Taoismus. München 1995, S. 54
  38. Isabelle Robinet: Geschichte des Taoismus. München 1995, S. 54 f.
  39. Isabelle Robinet: Geschichte des Taoismus. München 1995, S. 55 f.
  40. Isabelle Robinet: Geschichte des Taoismus. München 1995, S. 56 f.
  41. Isabelle Robinet: Geschichte des Taoismus. München 1995, S. 57 f.
  42. Buch II, 1; Übersetzung Wilhelm.
  43. Buch 1, 2; Übersetzung Wilhelm. Wilhelm teilt den Text an dieser Stelle in zwei geschichten (Das Orgelspiel des Himmels und Verstrickungen der Außenwelt), wo man ihn besser hätte zusammen gelassen, da der Gedankengang nach der erste Geschichte noch nicht abgeschlossen ist. Im chinesischen Urtext gibt es die Einteilung in Geschichten nicht, der Text ist eine ununterbrochene Aneinanderreihung von Zeichen und es obliegt dem Herausgeber ihn einzuteilen.
  44. Buch VI, 7; Übersetzung Wilhelm.
  45. Vgl. die Geschichte Der Tod des Laozi, Buch III, 3; Übersetzung Wilhelm.
  46. Kuang-Ming Wu: Chuang Tzu: World Philosopher at Play. In: Studies in Religion, American Academy of Religion, 1982, S. 62f.
  47. Kuang-Ming Wu: Chuang Tzu: World Philosopher at Play. In: Studies in Religion, American Academy of Religion, 1982, S. 71.
  48. Kuang-Ming Wu: Chuang Tzu: World Philosopher at Play. Studies in Religion, American Academy of Religion, 1982, S. 67.
  49. Kuang-Ming Wu: Chuang Tzu: World Philosopher at Play. Studies in Religion, American Academy of Religion, 1982, S. 68.
  50. Kuang-Ming Wu: Chuang Tzu: World Philosopher at Play. Studies in Religion, American Academy of Religion, 1982, S. 69.
  51. Buch XIX, 12; Übersetzung Wilhelm.
  52. Zitiert nach Annette Specht: Der Zhuangzi-Kommentar des Zhu Dezhi (fl. 16. Jh.). Zur Rezeption des Zhuangzi in der Ming-Zeit. Verlag Dr. Kovac, Hamburg 1998, S. 47.
  53. Kuang-Ming Wu: Chuang Tzu: World Philosopher at Play. Studies in Religion, American Academy of Religion, 1982, S. 87.
  54. Buch II, 6; Übersetzung Wilhelm.
  55. Fung Yu-Lan: A History of Chinese Philosophy. Band 1, Princeton 1983, S. 235.
  56. Vgl. die Essaysammlung von Paul and Ivanhoe Kjellberg (Hrsg.): Essays on Skepticism, Relativism, and Ethics in the Zhuangzi. Albany, New York 1996. Eine Gegenposition bezieht die Sammlung von Cook, welche die „mystische“ Dimension des „Zhuangzi“ gegen eine Interpretation im bloß relativistischen Sinne stark macht: Scott Cook (Hrsg.): Hiding the World in the World: Uneven Discourses on the Zhuangzi. Albany, New York 2003.
  57. Buch VI, 2; Übersetzung Wilhelm mit einer kleinen Anpassung: „der Einzige“ → „das Eine“.
  58. Buch XVIII, 4; Übersetzung Wilhelm.
  59. Annette Specht: Der Zhuangzi-Kommentar des Zhu Dezhi (fl. 16. Jh.). Zur Rezeption des Zhuangzi in der Ming-Zeit. Verlag Dr. Kovac, Hamburg 1998, S. 108ff.
  60. Buch VI, 3; Übersetzung Wilhelm.
  61. Buch XVIII, 2; Übersetzung Wilhelm mit Korrektur: ‚Wirkungskraft‘ → ‚Qi‘.
  62. Buch XXVII, 20; Übersetzung Wilhelm.
  63. Buch V, 6; Übersetzung Wilhelm.
  64. Buch XVII, 6; Übersetzung Wilhelm.
  65. Buch VIII; Übersetzung Wilhelm.
  66. Alle Zitate: Buch VI, 1; Übersetzung Wilhelm.
  67. Buch XI, 1; Übersetzung Wilhelm.
  68. Buch IX; Übersetzung Wilhelm.
  69. Buch XII, 11; Übersetzung Wilhelm.
  70. Buch III, 3; Übersetzung Wilhelm.
  71. Buch VII, 2; Übersetzung Wilhelm.
  72. Buch III, 2; Übersetzung Wilhelm.
  73. Philip J. Ivanhoe: Zhuangzi on Skepticism, Skill, and the Ineffable Tao. In: Journal of the American Academy of Religion. (1993), 64.4, S. 639–654.
  74. Annette Specht: Der Zhuangzi-Kommentar des Zhu Dezhi (fl. 16. Jh.). Zur Rezeption des Zhuangzi in der Ming-Zeit. Verlag Dr. Kovac, Hamburg 1998, S. 157ff.
  75. Buch XII, 13; Übersetzung Wilhelm.
  76. Buch X, I; Übersetzung Wilhelm.
  77. Buch X,II; Übersetzung Wilhelm, leicht geändert.
  78. Buch X, 2; Übersetzung Wilhelm.
  79. Buch XVII, 12; Übersetzung Wilhelm.
  80. Buch II, 10; Übersetzung Wilhelm.
  81. Beide Zitate: Buch II, 7; Übersetzung Wilhelm.
  82. Annette Specht: Der Zhuangzi-Kommentar des Zhu Dezhi (fl. 16. Jh.). Zur Rezeption des Zhuangzi in der Ming-Zeit. Verlag Dr. Kovac, Hamburg 1998, S. 14 f.
  83. Annette Specht: Der Zhuangzi-Kommentar des Zhu Dezhi (fl. 16. Jh.). Zur Rezeption des Zhuangzi in der Ming-Zeit. Verlag Dr. Kovac, Hamburg 1998, S. 5f.
  84. Annette Specht: Der Zhuangzi-Kommentar des Zhu Dezhi (fl. 16. Jh.). Zur Rezeption des Zhuangzi in der Ming-Zeit. Verlag Dr. Kovac, Hamburg 1998, S. 15-.
  85. Harold Roth: Zhuangzi. in der SEP, 2001.
  86. Kuang-Ming Wu: Chuang Tzu: World Philosopher at Play. Abschnitt: Nine Misunderstandings of Chuang Tzu. Studies in Religion, American Academy of Religion, 1982.
  87. Vgl. hierzu auch A.C. Graham: The Book of Lieh Tzu. John Murray, London, 1960, S. 10.
  88. Beide Zitate: Dschuang Dsi: Das wahre Buch vom südlichen Blütenland. Atmosphären Verlag, München 2004, siehe Buchrücken.
  89. Rolf Elberfeld: Heidegger und das ostasiatische Denken. Annäherung zwischen fremden Welten. In: Dieter Thomä: Heidegger Handbuch. Stuttgart 2003, S. 469.
  90. Kuang-Ming Wu: Chuang Tzu: World Philosopher at Play. Abschnitt: Nine Misunderstandings of Chuang Tzu. Studies in Religion, American Academy of Religion, 1982, S. 9.
  91. Kuang-Ming Wu bezieht sich hier auf: A. C. Graham: Chuang Tzu's Essay on Seeing Things as Equal. In: History of Religions 9, 2-3 November-February, 1969-70, S. 137–159.
  92. Kuang-Ming Wu nennt: T'ang Chün-i: Chung-kuo Che-hsüeh Yüan-lun. Shang Ch'e, Hong Kong, Jen-Sheng Ch'u-pan She, 1966, S. 233–266.
  93. Chad Hansen, Victor Mair (Hrsg.): A Tao of Tao in Chuang Tzu. in Experimental Essays on Chuang Tzu. University of Hawaii Press, Honolulu 1983.
  94. Lisa Raphals: Skeptical Strategies in Zhuangzi and Theaetetus. In: Paul and Ivanhoe Kjellberg (Hrsg.): Essays on Skepticism, Relativism, and Ethics in the Zhuangzi. Albany, New York 1996.
  95. Philip J. Ivanhoe: Zhuangzi on Skepticism, Skill, and the Ineffable Tao. In: Journal of the American Academy of Religion. (1993), 64.4, S. 639–654.
  96. Graham Parkes: The Wandering Dance: Chuang Tzu and Zarathustra. In: Philosophy East and West 33.3, 1983, S. 235–255.
  97. R. E. Allison: Having your cake and eating it too: Evaluation and Trans-evaluation in Chuang Tzu and Nietzsche. In: Journal of Chinese Religions13.4, 1986, S. 429–443.
  98. Wayne D. Owens: Radical Concrete Particularity: Heidegger, Lao Tzu and Chuang Tzu. In: Journal of Chinese Philosophy 17.2, 1990, S. 235–255.
  99. Lin-Po Li: Verstehen durch Vergleichen. Eine transkulturelle Studie des Freiheitsbegriffs bei Zhuang Zhou und bei Ernst Cassirer (PDF-Datei; 1,70 MB), Diss. Berlin 2010.
  100. Chi-hui Chien: Theft's Way: A Comparative Study of Chuang Tzu's Tao and Derridean Trace. In: Journal of Chinese Philosophy. 17.1, 1990, S. 31–49.
  101. Hildegard Elisabeth Keller: Das Kamel und das Nadelöhr. Eine Begegnung zwischen Zhuangzi und Meister Eckhart. Mit Beiträgen von Wolfgang Behr, Jeffrey F. Hamburger und Clemens Müller. Zürich 2011 (Trilogie des Zeitlosen 2)
  102. Richard Wilhelm: Dschuang Dsi, Das wahre Buch vom südlichen Blütenland. Jena 1912, Vorwort VII.
  103. Günter Wohlfart: Zhuangzi. Freiburg i. B. 2001, S. 16.
  104. Vgl. Nichtstun als Handlungsmaxime: Viktor Kalinke und die Faszination des Daodejing von Ralf Julke, L-IZ vom 5. Juli 2011. LeipziperLiteraturVerlag.
  105. Günter Wohlfart: Zhuangzi. Freiburg i. B. 2001, S. 34.
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