Friedrich Sunder

Friedrich Sunder (* 1254; † 14. April 1328 in Engelthal) war ein Klosterkaplan im Dominikanerinnenkloster Engelthal bei Nürnberg, der im Ruf besonderer Gnadenerfahrungen stand. Er verfasste darüber Aufzeichnungen, die in Form einer Gnadenvita überliefert sind; sie sind ein wichtiges Dokument mystischer Literatur.

Leben

Über das Leben Friedrich Sunders ist nur wenig bekannt.[1] Er dürfte einer Sippe entstammen, die in den Dörfern um Engelthal ansässig war.[2] Nach einer weltlich verbrachten Jugendzeit war er seit 1287 Geistlicher, anscheinend sofort im Dominikanerinnenkloster Engelthal, das damals institutionell, personell, ökonomisch und geistig seine Blütezeit erlebte. Hier wirkte er innerhalb und außerhalb des Klosters über 40 Jahre bis zu seinem Tod.

In zahlreichen Klosterurkunden testiert er bei der Regelung weltlicher Geschäfte. Sein Mitwirken am inneren und äußeren Ausbau des Klosters ist noch heute manifest in einer St. Willibald (ehemals auch St. Andreas) geweihten Kapelle, deren Bau er veranlasst hatte.[3]

Persönlichkeit

Friedrich Sunder war, soweit erkennbar, von einer zwar umgänglichen, aber anscheinend doch eher zurückhaltenden Art. Auffallende Handlungen werden von ihm nicht berichtet; er beeindruckte offensichtlich vor allem durch menschenfreundliches Verhalten und seine überzeugende Lebensführung.[4] Ausgeprägt waren sein Gerechtigkeitssinn und seine tiefe Frömmigkeit. So war er bald ein beliebter und erfolgreicher Seelsorger und wurde als Beichtvater von weither aufgesucht; er galt als eine begnadete Persönlichkeit.[5] Christine Ebner sah in ihm vor allem den großen Minner Gottes, schätzte aber auch seinen Rat in Fragen der Theologie und der Glaubenspraxis.[6] Eine enge Seelenfreundschaft verband Sunder mit einer Begine Gerdrut, die später als Nonne ins Kloster Engelthal eintrat; bei ihr fand er die Möglichkeit zu geistigem Austausch.[7]

Werk

Über mehr als zwanzig Jahre wurden Sunder nach seinen eigenen Angaben besondere Gnadenerfahrungen zuteil, vor allem während der Feier der Messe. Auf Drängen seines Beichtvaters, des Dominikaners Konrad von Füssen, schrieb er diese seit 1317 nieder. Dabei kommen eine Vielzahl von Aspekten des persönlichen Frömmigkeitslebens, der kirchlichen Glaubenslehre und der Gotteserfahrung zur Sprache, von Fragen der Askese und der Heiligenverehrung über das Verständnis von Eucharistie und Messfeier sowie die Betrachtung des Passionsgeschehens bis hin zu Aussagen über mystische Geschehnisse wie Unio, Gottesgeburt und Vergottung des Menschen (im Sinne des lat. Terminus „deificatio“). Kurz nach Sunders Tod wurden seine Niederschriften redaktionell überarbeitet und zu einer Gnadenvita ausgestaltet. Dabei wird in einer oftmals hochstilisierten Darstellung versucht, das eigentlich unsagbare Gnadengeschehen zwischen Gott und dem Menschen mit Hilfe legendarischer Erzählformen und mystischer Begrifflichkeit sprachlich zu vermitteln. Insgesamt erweist sich das Werk geradezu als Modell eines „Gnaden-Lebens“, in dem mystische Lehre als ein „Leben“ zur Darstellung gebracht wird.[8]

Kennzeichnend für das Werk[9] ist die Darstellung unterschiedlicher Bereiche einer „höheren“ Wirklichkeit, die in Form von „nicht mehr körperlichen“, „imaginativen“ und „intellektuellen“ Visionen bis hin zur „visio beatifica“ wahrgenommen wird; dabei werden alle Visionen erklärtermaßen nicht sinnenhaft erfahren: „lipliche (d. h. körperliche, sinnenhafte) gesicht“ und „liplich gehoerd“ sind Friedrich Sunder „by allen sinen tagen nie“ widerfahren.[10] Entsprechend den unterschiedlichen Erfahrungsbereichen wechselt auch die Form der Darstellung, wobei die Bildlichkeit ebenso erklärtermaßen nie „gesehen“, sondern ausschließlich „gehört“ (d. h. auditiv vermittelt) ist. Diese Bildlichkeit ist zudem durchgängig literarisch vorgeformt, wobei, dem jeweiligen Thema entsprechend, ebenso realgeschichtliche Bereiche wie auch Überlieferungsgut aus Bibel, Brautmystik und Minnewesen den Bildvorwurf abgeben. Für die höchste Stufe der Erfahrung gibt es schließlich weder Bild noch Wort, sondern nur noch die Aussage von der Unsäglichkeit des Geschehens.

Von Sunder stammen auch einige Aufzeichnungen über Gespräche mit seiner Seelenfreundin Gerdrut. Diese wurden dann Teil ihrer Vita, die von den Engelthaler Kaplänen Heinrich[11] und Konrad Friedrich[12] verfasst wurde, aber nur in einem kurzen Fragment erhalten ist. Stilistisch steht die Vita Gertruds in der Tradition der Legendenliteratur und unterscheidet sich somit deutlich vom Gnaden-Leben des Friedrich Sunder.

Bedeutung

Wissenschaftlich ist das Gnaden-Leben des Engelthaler Klosterkaplans in mehrfacher Hinsicht von Bedeutung.

Frömmigkeitsgeschichtlicher Aspekt

Frömmigkeitsgeschichtlich ist bereits die Abfassung einer derartigen Vita durchaus bemerkenswert, da Friedrich Sunder weder als Wundertäter noch als Asket oder Visionär hervorgetreten ist; sein seelsorgerisches Wirken war eher unauffällig[13]. Allerdings erreichte diese Vita, ähnlich wie fast die gesamte „mystische“ Literatur, zu ihrer Zeit nur einen sehr begrenzten Kreis von Rezipienten.[14] So wäre der Engelthaler Kaplan auch vergessen, wäre nicht zufällig in einer einzigen Handschrift seine Gnadenvita erhalten geblieben. Friedrich Sunder ist für die heutige Forschung dann auch vor allem als Typus von Interesse. Er steht für eine Vielzahl heute unbekannter Menschen, die fern von Lehrstühlen oder hohen kirchlichen Positionen von der religiösen Bewegung des 13. Jahrhunderts zutiefst erfasst waren und so die Träger einer epochalen Wende der christlichen Glaubenslebens wurden, indem nun die kirchlich tradierte Glaubenslehre auf eine neue, individuell geprägte Art erlebt und verinnerlicht wurde.[15]

Dabei kann die Vita Sunders auch zu einem differenzierten Verständnis des – erst später hierfür verwendeten – Begriffes „Mystik“ beitragen. Im Gnaden-Leben geht es grundlegend nicht um die Herausstellung besonderer Erlebnisse, sondern um die Erfahrung einer alles umfassenden Heilsgemeinschaft, die vom göttlichen Gnadenfluss durchströmt ist.[16] Sunder und andere, die ähnliche Glaubenserfahrungen hatten, sahen sich nicht als „Mystiker“; ebenso wenig sahen sie sich im Gegensatz zu den kirchlichen Lehren und Gebräuchen. Das, was heute als „christliche Mystik“ verstanden wird – die unmittelbare Erfahrung der personalen Gegenwart Gottes im eigenen Inneren – ereignet sich hier gerade in den von der Kirche vorgegebenen Riten und Sakramenten, insofern diese nunmehr existentiell vertieft vollzogen oder angenommen werden. Außerordentliche Zustände, wie Visionen und Ekstasen, sind dafür keine Voraussetzung. Dadurch konnte diese Art mystischer Literatur auch in den kirchlichen Reformbewegungen des 15. Jahrhunderts rezipiert werden, als man allen außerordentlichen religiösen Erlebnissen skeptisch bis ablehnend gegenüberstand.[17]

Literaturwissenschaftlicher Aspekt

Literaturwissenschaftlich bedeutsam ist die Vita Sunders u. a. dadurch, dass mehrmals die Erfahrungsweise Sunders thematisiert wird, ebenso wie auch die Form der Niederschrift seiner Erfahrungen. Ausdrücklich reflektiert wird die Art der bildlichen Ausdrucksweise: Im Anschluss an die Szene, in der das Jesuskind an den Brüsten der Seele saugt, heißt es: man müsse „vnsern sinnen mit liplichen (d. h. hier: sinnlich vorstellbaren, also bildhaften) dingen“ zeigen, „wie daz zwschen got vnd der sel ist ergangen“ im „vnvsspraechen“ (d. h. mit Worten nicht darstellbaren) Gnadenfluss zwischen Gott und der Seele, der hier als „vßwal vnd jnwal“ (Ausfließen und Einfließen), mit den Begriffen der Emanationslehre angedeutet wird.[18] Diese sprachtheoretische Reflexion kann als Beweis gelten, dass die Bildlichkeit der Sunder-Vita literarischer Art ist, mit der Intention, abstrakte theologische Aussagen verständlich zu vermitteln.[19] Diese Möglichkeit ist dann auch bei Viten vergleichbarer Art jeweils in Betracht zu ziehen. Zugleich werden herkömmliche Vorurteile gegenüber der so genannten „Frauenmystik“ hinfällig: Wenn es die Vita einer männlichen Person ist, die Jesus im Bild eines Kindes sowie die Seele im Bild der Maria lactans zeigt[20], dann können solche Bilder nicht mehr auf verdrängte Muttergefühle unbefriedigter Frauen zurückgeführt werden.

Religionsgeschichtlicher Aspekt

Religionsgeschichtlich bemerkenswert ist das Gottesbild des Gnaden-Lebens, indem Gott nie als ein ferner strenger Richter erscheint, sondern stets dem Menschen zugewandt ist; Barmherzigkeit ist seine bestimmende Wesenseigenschaft.[21] Dieses Gottesbild, das auch in den sonstigen Werken der Engelthaler Literatur und anderen mystischen Schriften dieser Zeit kundgetan wird[22], ist in Sunders Gnadenvita so ausschließlich herausgestellt, dass Teufel und Hölle schlichtweg nicht vorkommen. Damit setzt das Werk einen deutlichen Gegenakzent zu zeitgenössischen kirchlichen Lehren, in denen oftmals Angstvorstellungen vorherrschten.

Geistesgeschichtlicher Aspekt

Geistesgeschichtlich dokumentiert die Sunder-Vita in Übereinstimmung mit anderen Texten dieser Zeit, wie der religiöse Umbruch des 13. Jahrhunderts, der den Blick auf das innere, seelische Leben des Menschen richtete, einen entscheidenden Schritt in der Entwicklung des europäischen Individualbewusstseins darstellt, ebenso wie in der Humanisierung der gesellschaftlichen Verhältnisse im Sinne einer vertieften Ethisierung der eigenen Lebensführung und einer intensiven (Seel-)Sorge für das Heil der Mitmenschen.

Psychohistorischer Aspekt

Allerdings sind Sunders Darstellungen auch aus psychohistorischer Sicht interessant und entsprechend interpretiert worden.[23] Ralph Frenken[24] wertet Sunders Visionen als Halluzinationen, die auf vmtl. traumatischen Erlebnissen beruhten. Das Jesus-Kind stelle ein zentrales Thema dar; diesbezügliche Erlebnisse hatte Sunder beispielsweise nach dem von ihm praktizierten Aderlassen.[25] Sunder habe sich zusammen mit Jesus als Kind in Anwesenheit der Gottesmutter im ehelichen Bett erlebt: „da legte sich Jesuslein in das Bettlein, und Maria, seine heilige Mutter, die vereinte die selige Seele mit dem Jesuslein. Und die hatten also minnigliche Freude und Kurzweil miteinander vom Halsen und vom Küssen, mit Lachen und mit aller göttlichen Kurzweil.“[26] Er habe auch geglaubt, das Jesuskind zu gebären, und habe das Kind in einer anderen Vision an seinen Brüsten saugen lassen.[27]

Dabei stellt Frenken heraus, aus kindheitsgeschichtlicher und psychologischer Sicht seien die Darstellungen von Sunders Visionen in seinen Aufzeichnungen Hinweise auf pädophile Phantasien und die versuchte Bearbeitung früher traumatischer Beziehungserfahrungen. Über seine Eltern schrieb Sunder: „Darum, dass der Bruder auf Erden weder Vater noch leibliche Mutter hatte, die (ihm) nach seinem Tod seiner Seele Gutes taten, (deswegen) ergötzte ihn unser Herr wohl mit himmlischen Verwandten, derer er ihm viele gab.“[28] Der Wunsch nach einer religiösen Wiedergutmachung sei ganz deutlich erkennbar.[29]

Methodenkritischer Aspekt

Angesichts konträrer Deutungen ist das Gnaden-Leben auch im Hinblick auf die Methoden einer wissenschaftlichen Textanalyse von Interesse. Zuallererst erweist sich als unerlässlich, eine dem Text angemessene Begrifflichkeit zu reflektieren. So wird etwa ein Begriff wie „Erlebnismystik“ fragwürdig oder zumindest differenzierungsbedürftig, wenn die Textanalyse eindeutig macht, „dass sämtliche visionären Bilder und Szenen nicht selbst gesehen, sondern nachträglich zum Geschehen auf sprachlichem Weg vermittelt sind“.[30] Wenn der Text zudem durchgehend unterscheidet zwischen dem, was dem „lib/lichnam“ (Körper), und dem, was der „sel“ (Seele) widerfährt,[31] ist zu fragen, ob dann noch undifferenziert von „Erlebnissen Sunders“ gesprochen werden kann.

Durchgehend zeigt sich im Gnaden-Leben die Notwendigkeit, einzelne Aussagen jeweils in ihrem Stellenwert zu betrachten. So zeigen sich bei einer Textanalyse beispielsweise deutliche Unterschiede zwischen Szenen, in denen Jesus als Kind Mariens auftritt, und Szenen, in den Jesus eigenständig handelt. Letztere kommen im Gnaden-Leben nur in den Kapiteln vor, in denen es um die „mystischen“ Bedeutungskomplexe von „Unio“, „Gottesgeburt“ und „Conubium spirituale“ (der „geistlichen Ehe“) geht, also nicht einmal in einem Zehntel des gesamten Textes.[32] Für das Geschehen der Gottesgeburt konnte Sunder (oder die Redaktoren des Textes) wohl kaum auf eine andere Bild-Metapher als die in der Tradition vorgegebene des Kindes zurückgreifen. Im Gnaden-Leben stehen dann auch Unio und Conubium im engsten Zusammenhang mit der Gottesgeburt; so wird auch hier weiterhin die Kind-Metapher angewendet.[33]

Im Unterschied zu diesen Szenen dient die Kind-Gestalt in den Szenen mit Maria wesentlich dazu, Maria in ihrer Funktion als „Gottesmutter“ herauszustellen. In der Szene anlässlich des Aderlassens, wo es um den Beistand Marias geht, erscheint Jesus also als „ir kindlin“; sobald Jesus unmittelbar danach alleine auftritt, ist er für die Seele „vnser herr“.[34]

Hinsichtlich einer Szene wie der des Aderlassens (und vieler anderer) ist überhaupt textkritisch zu fragen, ob sie für eine individualpsychologische Fragestellung geeignet sind, da die Textanalyse diese Stelle eindeutig als eine redaktionelle Zusammenfassung erkennen lässt. Als Grenze der Textanalyse und auch jeder weiteren wissenschaftlichen Fragestellung ist schließlich zu realisieren, dass die ursprünglichen Aufzeichnungen Sunders nicht mehr vorhanden sind und nur mehr in einer mehr oder weniger weitgehenden redaktionellen Überarbeitung tradiert sind. Zudem ist auch nicht mehr zu ermitteln, inwieweit die im Abstand von über hundert Jahren verfasste Abschrift des Gnaden-Lebens den ursprünglichen Text so, wie zu jener Zeit durchaus üblich, verändert hat.[35]

Einzelnachweise

Im Folgenden nach Ringler 1980 (s. u.: Quellen), S. 364–368.
Siehe Belege bei Ringler 1980 (s. u.: Quellen), S. 156.
Siehe Engelthal und Kloster Engelthal: Abbildung der ehemaligen St.-Willibald-Kapelle
Siehe Textstellen in Gnaden-Leben (s. u.: Quellen), S. 397, Z. 236 und S. 391f., bes. Z. 29-32; 36-38; 51f.
Siehe Belege bei Ringler 1980 (s. u.: Quellen), S. 156f.; 365f. sowie Gnaden-Leben Z. 51, ebd. S. 392
Siehe Belege bei Ringler 1980 (s. u.: Quellen), S. 448f. sowie Gnaden-Leben Z. 1851-1853, ebd. S. 442.
Siehe Belege bei Ringler 1980 (s. u.: Quellen), S. 332.
Siehe Ringler 1980 (s. u.: Quellen), S. 353; 355f.
Im Folgenden nach Ringler 1980 (s. u.: Quellen), S. 341f.; dort auch die jeweiligen Belege.
Siehe Gnaden-Leben (s. u.: Quellen), S. 408, Z. 617-619.
Siehe Siegfried Ringler: Heinrich von Engelthal. In: VL², Bd. 3 (1981), Sp. 720–722
Siehe Siegfried Ringler: Friedrich, Konrad. In: VL², Bd. 2 (1980), Sp. 952
Wunder, Askese, Visionen oder erfolgreiche Seelsorge waren bis zum 13. Jahrhundert Voraussetzung für die Abfassung der Vita eines Nicht-Märtyrers.
Vgl. Siegfried Ringler: Die Rezeption Gertruds von Helfta im Bereich süddeutscher Frauenklöster. In: Michael Bangert, Hildegund Keul (Hrsg.): Vor dir steht die leere Schale meiner Sehnsucht. Die Mystik der Frauen von Helfta. Benno-Verlag, Leipzig 1998, S. 134–155, hier bes. S. 134–141; 143f.
Siehe dazu die Belege zu dominikanischer „mystischer“ Predigt in Engelthal, bei Ringler 1980 (s. u.: Quellen), S. 153f.; 264f., die unter anderer Perspektive diesen Paradigmenwechsel (im theologischen Sinn) veranschaulichen.
Siehe Ringler 1980 (s. u.: Quellen), S. 178–182; 270–272; 345, jeweils mit Belegen, sowie die Textstellen Z. 1017-1028, ebd. S. 419f., und 1565-1568, ebd. S. 434.
Siehe bes. Thali 1997 (s. u.: Literatur), S. 313–315.
Siehe Gnaden-Leben (s. u.: Quellen), S. 415, Z. 866-870, mit Kommentar ebd. S. 257–259.
Dies lässt sich auch in der gesamten sonstigen Vita nachweisen; vgl. Ringler 1980 (s. u.: Quellen), S. 360f.; 362f.; im weiteren s. ebd. Register S. 478: "Gnaden-Leben des Friedrich Sunder".
Gnaden-Leben (s. u.: Quellen), S. 413, Z. 775 u. ö., mit Kommentar S. 187–189; S. 415, Z. 854-870, mit Kommentar S. 255–259.
Siehe Gnaden-Leben (s. u.: Quellen), S. 418, Z. 959-989, mit Kommentar S. 267f.
Siehe bes. Gertrud von Helfta, wo Gott zentral als "Gott-Liebe" gesehen wird.
Siehe das Kapitel "Friedrich Sunder" in Frenken 2002, S. 107–126.
Ralph Frenken: Kindheit und Mystik im Mittelalter 2002.
Gnaden-Leben (s. u.: Quellen), S. 400.
Gnaden-Leben (s. u.: Quellen), S. 415f., neuhochdeutsche Übertragung in Frenken (2002), S. 117.
Vgl. Sunder (1980), S. 414f. Im Text heißt es allerdings nicht „seine Brüste“, sondern „Brüste der Seele“: „prústlin der sel“!
Gnaden-Leben (s. u.: Quellen), S. 396: „Dar vmb daz der bruoder vf ertrich nit vatter noch muotter liplich haet, die jm nach sinem tod kain guot taetin siner sel, dez ergaczt jn unser herr wol mit himelschen frúnden, der er jm vil gab.“ Neuhochdeutsche Übertragung in Frenken (2002), S. 110f. Die nhd. Übertragung ist an einigen Stellen zu verbessern: „Dafür, dass der Bruder auf Erden weder leiblichen Vater noch leibliche Mutter hatte, die ihm nach seinem Tod an seiner Seele Gutes täten, entschädigte ihn unser Herr völlig mit himmlischen Verwandten.“ S. Ringler.
Der Text gibt allerdings keinen Aufschluss über den genauen Zeitpunkt des Todes der Eltern. Die Mutter Sunders ist früh gestorben, wobei allerdings offenbleibt, ob dies schon in der frühen Kindheit Friedrichs oder aber in seinem frühen Jugendalter geschah (Gnaden-Leben S. 420, Z. 1057 f.). Dass der siebzigjährige Friedrich dann auch den – überhaupt nicht näher zu datierenden – Tod des Vaters erlebt hat (Gnaden-Leben S. 420, S. 396, Z. 184), dürfte nicht verwunderlich sein. Es ist zu fragen, wie weit sich bei solcher Faktenlage überhaupt Aussagen über Traumatisierungen rechtfertigen lassen.
Ringler 1980 (s. u.: Quellen), S. 224 und S. 236, mit den entsprechenden Belegen.
Gnaden-Leben (s. u.: Quellen), S. 402f., Z. 399-407 und 434; S. 422f., Z. 1137f., mit Kommentar bes. S. 221.
Gnaden-Leben (s. u.: Quellen), S. 412–416, Z. 755-918; S. 439, Z. 1736-1748, mit Kommentar S. 257–259. Insofern ist es fragwürdig, das Jesus-Kind als „ein zentrales Thema“ des gesamten Gnaden-Lebens zu sehen.
Damit wird auch die Schwierigkeit brautmystischer Terminologie umgangen, dass Jesus als Partner einer – männlichen – Person als „Braut“ dargestellt werden müsste, während er bei weiblichen Mystikerinnen problemlos als „Bräutigam“ erscheinen kann. Bevor man – im Abstand von fast 700 Jahren – meint, „pädophile Phantasien“ feststellen zu dürfen, müsste also im Rahmen einer individualpsychologischen Analyse vorab geklärt werden, ob für den Gedankenkomplex „Gottesgeburt“ überhaupt Alternativen zur Kind-Gestalt zur Verfügung standen.
Gnaden-Leben (s. u.: Quellen), S. 400, Z. 326 und 332. Vgl. bes. auch S. 420, Z. 1034 und 1041f.: Im Hinblick auf die Gnadenvermittlungs-Macht der Himmelkönigin erscheint Jesus als „ir liebs kint“, während er gleichzeitig für die Seele „got din herre“ ist.
Nach den Maßstäben einer literaturwissenschaftlichen Textanalyse kann ein Text, der mehrfach überarbeitet und nur im Abstand von über hundert Jahren überliefert ist, keine beweiskräftigen Aussagen über eine Person liefern, es sei denn, dass eine Aussage auch durch außerliterarisch überlieferte Fakten (z. B. Urkunden oder historische Realia) bestätigt werden kann.

Literatur

Quellen

Siegfried Ringler: Viten- und Offenbarungsliteratur in Frauenklöstern des Mittelalters. Quellen und Studien. Artemis, München 1980:
- Das Gnaden-Leben des Friedrich Sunder, Klosterkaplan zu Engelthal: Text S. 391–444, Kommentar S. 144–331
- Berichte und Zeugnisse über Friedrich Sunder: S. 448–450
- Die Vita der Schwester Gerdrut von Engelthal: Text S. 445–447, Kommentar S. 331–334

Sekundärliteratur

Susanne Bürkle: Literatur im Kloster. Historische Funktion und rhetorische Legitimation frauenmystischer Texte des 14. Jahrhunderts. Francke, Tübingen / Basel 1999 (Bibliotheca Germanica 38)
Ralph Frenken: Kindheit und Mystik im Mittelalter. (= Beihefte zur Mediaevistik. Band 2). Lang / Frankfurt am Main 2002.
Leonard Patrick Hindsley: The Mystics of Engelthal: Writings from a Medieval Monastery. Palgrave MacMillan, New York 1998. ISBN 0-312-16251-0.
Ursula Peters: Religiöse Erfahrung als literarisches Faktum. Zur Vorgeschichte und Genese frauenmystischer Texte des 13. und 14. Jahrhunderts. Niemeyer, Tübingen 1988 (Hermaea N. F. 56)
Siegfried Ringler: Sunder, Friedrich. In: VL², Bd. 9 (1994), Sp. 532–536
Johanna Thali: ‘vil herczliebe kúngin’. Die Bedeutung Marias in der Gnadenvita des Engelthaler Klosterkaplans Friedrich Sunder. In: Eckart Conrad Lutz (Hrsg.): Mittelalterliche Literatur im Lebenszusammenhang. Ergebnisse des Troisième Cycle Romand 1994. Universitätsverlag, Freiburg/Schweiz 1997 (Scrinium Friburgense 8), S. 265–315 online
Johanna Thali: Beten – Schreiben – Lesen. Literarisches Leben und Marienspiritualität im Kloster Engelthal. Francke, Tübingen / Basel 2003 (Bibliotheca Germanica 42)

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[1] Im Folgenden nach Ringler 1980 (s. u.: Quellen), S. 364–368.

[2] Siehe Belege bei Ringler 1980 (s. u.: Quellen), S. 156.

[3] Siehe Engelthal und Kloster Engelthal: Abbildung der ehemaligen St.-Willibald-Kapelle

[4] Siehe Textstellen in Gnaden-Leben (s. u.: Quellen), S. 397, Z. 236 und S. 391f., bes. Z. 29-32; 36-38; 51f.

[5] Siehe Belege bei Ringler 1980 (s. u.: Quellen), S. 156f.; 365f. sowie Gnaden-Leben Z. 51, ebd. S. 392

[6] Siehe Belege bei Ringler 1980 (s. u.: Quellen), S. 448f. sowie Gnaden-Leben Z. 1851-1853, ebd. S. 442.

[7] Siehe Belege bei Ringler 1980 (s. u.: Quellen), S. 332.

[8] Siehe Ringler 1980 (s. u.: Quellen), S. 353; 355f.

[9] Im Folgenden nach Ringler 1980 (s. u.: Quellen), S. 341f.; dort auch die jeweiligen Belege.

[10] Siehe Gnaden-Leben (s. u.: Quellen), S. 408, Z. 617-619.

[11] Siehe Siegfried Ringler: Heinrich von Engelthal. In: VL², Bd. 3 (1981), Sp. 720–722

[12] Siehe Siegfried Ringler: Friedrich, Konrad. In: VL², Bd. 2 (1980), Sp. 952

[13] Wunder, Askese, Visionen oder erfolgreiche Seelsorge waren bis zum 13. Jahrhundert Voraussetzung für die Abfassung der Vita eines Nicht-Märtyrers.

[14] Vgl. Siegfried Ringler: Die Rezeption Gertruds von Helfta im Bereich süddeutscher Frauenklöster. In: Michael Bangert, Hildegund Keul (Hrsg.): Vor dir steht die leere Schale meiner Sehnsucht. Die Mystik der Frauen von Helfta. Benno-Verlag, Leipzig 1998, S. 134–155, hier bes. S. 134–141; 143f.

[15] Siehe dazu die Belege zu dominikanischer „mystischer“ Predigt in Engelthal, bei Ringler 1980 (s. u.: Quellen), S. 153f.; 264f., die unter anderer Perspektive diesen Paradigmenwechsel (im theologischen Sinn) veranschaulichen.

[16] Siehe Ringler 1980 (s. u.: Quellen), S. 178–182; 270–272; 345, jeweils mit Belegen, sowie die Textstellen Z. 1017-1028, ebd. S. 419f., und 1565-1568, ebd. S. 434.

[17] Siehe bes. Thali 1997 (s. u.: Literatur), S. 313–315.

[18] Siehe Gnaden-Leben (s. u.: Quellen), S. 415, Z. 866-870, mit Kommentar ebd. S. 257–259.

[19] Dies lässt sich auch in der gesamten sonstigen Vita nachweisen; vgl. Ringler 1980 (s. u.: Quellen), S. 360f.; 362f.; im weiteren s. ebd. Register S. 478: "Gnaden-Leben des Friedrich Sunder".

[20] Gnaden-Leben (s. u.: Quellen), S. 413, Z. 775 u. ö., mit Kommentar S. 187–189; S. 415, Z. 854-870, mit Kommentar S. 255–259.

[21] Siehe Gnaden-Leben (s. u.: Quellen), S. 418, Z. 959-989, mit Kommentar S. 267f.

[22] Siehe bes. Gertrud von Helfta, wo Gott zentral als "Gott-Liebe" gesehen wird.

[23] Siehe das Kapitel "Friedrich Sunder" in Frenken 2002, S. 107–126.

[24] Ralph Frenken: Kindheit und Mystik im Mittelalter 2002.

[25] Gnaden-Leben (s. u.: Quellen), S. 400.

[26] Gnaden-Leben (s. u.: Quellen), S. 415f., neuhochdeutsche Übertragung in Frenken (2002), S. 117.

[27] Vgl. Sunder (1980), S. 414f. Im Text heißt es allerdings nicht „seine Brüste“, sondern „Brüste der Seele“: „prústlin der sel“!

[28] Gnaden-Leben (s. u.: Quellen), S. 396: „Dar vmb daz der bruoder vf ertrich nit vatter noch muotter liplich haet, die jm nach sinem tod kain guot taetin siner sel, dez ergaczt jn unser herr wol mit himelschen frúnden, der er jm vil gab.“ Neuhochdeutsche Übertragung in Frenken (2002), S. 110f. Die nhd. Übertragung ist an einigen Stellen zu verbessern: „Dafür, dass der Bruder auf Erden weder leiblichen Vater noch leibliche Mutter hatte, die ihm nach seinem Tod an seiner Seele Gutes täten, entschädigte ihn unser Herr völlig mit himmlischen Verwandten.“ S. Ringler.

[29] Der Text gibt allerdings keinen Aufschluss über den genauen Zeitpunkt des Todes der Eltern. Die Mutter Sunders ist früh gestorben, wobei allerdings offenbleibt, ob dies schon in der frühen Kindheit Friedrichs oder aber in seinem frühen Jugendalter geschah (Gnaden-Leben S. 420, Z. 1057 f.). Dass der siebzigjährige Friedrich dann auch den – überhaupt nicht näher zu datierenden – Tod des Vaters erlebt hat (Gnaden-Leben S. 420, S. 396, Z. 184), dürfte nicht verwunderlich sein. Es ist zu fragen, wie weit sich bei solcher Faktenlage überhaupt Aussagen über Traumatisierungen rechtfertigen lassen.

[30] Ringler 1980 (s. u.: Quellen), S. 224 und S. 236, mit den entsprechenden Belegen.

[31] Gnaden-Leben (s. u.: Quellen), S. 402f., Z. 399-407 und 434; S. 422f., Z. 1137f., mit Kommentar bes. S. 221.

[32] Gnaden-Leben (s. u.: Quellen), S. 412–416, Z. 755-918; S. 439, Z. 1736-1748, mit Kommentar S. 257–259. Insofern ist es fragwürdig, das Jesus-Kind als „ein zentrales Thema“ des gesamten Gnaden-Lebens zu sehen.

[33] Damit wird auch die Schwierigkeit brautmystischer Terminologie umgangen, dass Jesus als Partner einer – männlichen – Person als „Braut“ dargestellt werden müsste, während er bei weiblichen Mystikerinnen problemlos als „Bräutigam“ erscheinen kann. Bevor man – im Abstand von fast 700 Jahren – meint, „pädophile Phantasien“ feststellen zu dürfen, müsste also im Rahmen einer individualpsychologischen Analyse vorab geklärt werden, ob für den Gedankenkomplex „Gottesgeburt“ überhaupt Alternativen zur Kind-Gestalt zur Verfügung standen.

[34] Gnaden-Leben (s. u.: Quellen), S. 400, Z. 326 und 332. Vgl. bes. auch S. 420, Z. 1034 und 1041f.: Im Hinblick auf die Gnadenvermittlungs-Macht der Himmelkönigin erscheint Jesus als „ir liebs kint“, während er gleichzeitig für die Seele „got din herre“ ist.

[35] Nach den Maßstäben einer literaturwissenschaftlichen Textanalyse kann ein Text, der mehrfach überarbeitet und nur im Abstand von über hundert Jahren überliefert ist, keine beweiskräftigen Aussagen über eine Person liefern, es sei denn, dass eine Aussage auch durch außerliterarisch überlieferte Fakten (z. B. Urkunden oder historische Realia) bestätigt werden kann.